Эффект мбембе: мбембе — это… Что такое Мокеле-мбембе? — >Женский журнал MGFAMM

Эффект мбембе: мбембе — это… Что такое Мокеле-мбембе?

Содержание

мбембе — это… Что такое Мокеле-мбембе?

Мокеле-мбембе (с языка лингала это переводится как «тот, кто останавливает течение рек») — название якобы существующего криптозоологического обитающего в воде существа, упоминания о котором часто встречаются в фольклоре и преданиях народов бассейна реки Конго в Африке. Описания его внешнего вида во многом напоминают Лох-несское чудовище из западных легенд, но также могут напоминать и реально существовавших представителей инфраотряда динозавров зауроподов.

Было проведено несколько экспедиций^{[каких?]}, чтобы доказать реальность существования мокеле-мбембе, однако ни одна из них не завершилась успехом. Об этих поисках было написано несколько книг и сняты документальные телевизионные фильмы. Мокеле-мбембе и связанные с ним фольклорные истории также фигурировали в некоторых художественных произведениях и массовой культуре.^[где?]

Описание

Если верить легендам, распространённым в районе бассейна реки Конго, мокеле-мбембе является большим региональным травоядным животным. Говорят, что оно обитает в озере Теле и его окрестностях, предпочитая глубокую воду; также в местном фольклоре упоминается, что оно часто появляется на поворотах реки.

Описания мокеле-мбембе нередко сильно отличаются. Некоторые легенды описывают его как имеющее слоноподобное тело животное с длинной шеей и хвостом и маленькой головой, — описание, которое позволило предположить, что существо может быть связано с вымершими зауроподами; в других случаях оно описывается как более напоминающие слонов, носорогов и других известных животных. Как правило, оно описывается как имеющее серо-коричневый цвет. В некоторых местах, таких как деревня Боха, его описывают как дух, а не материальное существо из плоти и крови.

В документальном фильме BBC и Discovery Channel «Конго» (2001) было опрошено несколько членов местного племени, которые определили фотографию носорога как Мокеле-мбембе. Ни один из видов африканских носорогов не распространён в бассейне реки Конго, и Мокеле-мбембе может быть смесью мифологии и народной памяти от времён, когда носороги обитали в этом районе.

История поисков

В Африку были предприняты многочисленные экспедиции в поисках мокеле-мбембе. Во время этих экспедиций произошли некоторые наблюдения, которые, как утверждают криптозоологи, могут быть наблюдением неких неопознанных динозавроподобных существ. Кроме того, было проведено несколько экспедиций, целью которых был исключительно поиск мокеле-мбембе. Хотя несколько экспедиций сообщили о якобы «близких контактах» с существом, ни одна из них не смогла предоставить неопровержимых доказательств того, что оно существует. Единственным свидетельством того, что оно может или могло быть реальным, является существование большого количества местного фольклора на эту тему и отдельные сообщения, поступавшие на протяжении значительного периода времени.

Экспедиции

Первая документированные сообщения от европейцев от мокеле-мбембе появились ещё тогда, когда Африка была практически не исследована ими, хотя тогда никакого названия существу, конечно, не давалось. В 1776 году появилась книга аббата Ливена Бонавентуры, французского миссионера, путешествовавшего в районе реки Конго. В числе многих других замечаний о флоре, фауне и коренных жителях в своей написанной весьма пространно книге, Бонавентура утверждал, что видел огромные следы животного в этой местности. Существо, которое оставило отпечатки, он не видел свидетелем, но Бонавентура писал, что по размеру оно должно быть просто огромным.

На протяжении XIX века специальных экспедиций по поиску существа не проводилось, однако сообщения о якобы произошедших его наблюдениях поступали. Например, известен рассказ некого миссионера Томаса, жившего в этих местах, датированный 1859 годом, в котором он говорит о больших существах, обитающих в местном озере: местные жители якобы даже охотятся на них и употребляют их мясо в пищу, но оно бывает ядовитым и после того, как его попробовать, можно умереть.

В 1909 году появился рассказ лейтенанта Пола Гратца, в котором, ссылаясь на легенды коренных жителей бассейна реки Конго в современной Замбии, он говорил о существе, известном аборигенам пол названием «Nsanga», которое, как они говорили, живёт в озере Бангвеулу. Гратц описал существо как подобие зауропода. Это одна из самых ранних попыток связать легенду о мокеле-мбембе с динозаврами. В своём сообщении Гратц также отметил, что жители острова Мбавала, с которыми он говорил на эту тему, рассказывали о существе неохотно. В том же 1909 году появляется и другое упоминание существа — о нём пишет в своей автобиографической книге известный охотник на крупную дичь Карл Хагенбек. Сам он не видел этого существа, но ссылался на слова нескольких известных натуралистов, которые якобы рассказывали ему о нём независимо друг от друга. Например, Ханс Шомбургк отмечал, что в озере Бангвеулу нет бегемотов, объясняя это существованием там огромного существа, которое их поедает. Именно после этого сообщения история о мокеле-мбембе стала маленькой сенсацией в средствах массовой информации. В 1910—1911 годах о существе писали многие газеты Европы и Америки; некоторые люди приняли эту историю за чистую монету, в то время как другие были настроены более скептично.

В 1913 году о мокеле-мбембе писал немецкий капитан барон фон Штейн, выполнявший по заданию своего правительства изучение германского Камеруна. Сам он также не видел существа, но якобы слышал от надёжных туземцев-проводников истории о гигантских рептилиях, живущих в джунглях. Они описывали ему существо как имеющее гладкую кожу коричневато-серого цвета, размером со слона или бегемота, с очень длинной и гибкой шеей и не то одним огромным клыком, не то рогом и длинной головой, похожей на крокодилью. Оно якобы нападает на каждого, кто подойдёт близко, но не питается мясом, а является травоядным животным. Штейну будто бы даже показывали следы существа у реки, но он честно пишет, что там было слишком много следов слонов, бегемотов и других животных, чтобы делать какие-то точные предположения.

Первая научная экспедиция, занимавшаяся поиском мокеле-мбембе, состоялась в 1919—1920 годах и была организована американским Смитсоновским институтом. В период с 1927 по 2011 годы состоялось как минимум 28 научных экспедиций, направленных на поиск существа, иногда — несколько за один год. Наиболее известными являются экспедиция 1976 года, возглавляемая Джеймсом Пауэллом, и экспедиция 1980 года, в которой к нему присоединился Рой Маккал. В первый раз Пауэлл показывал местным жителям изображения различных животных для опознания мокеле-мбембе, и они якобы опознали это животное, когда им был показан рисунок динозавра диплодока. В 1980 году исследователи снова опрашивали местных жителей, хотя и не смогли добраться до озера Теле, где, по слухам, обитает мокеле-мбембе. Описания различных респондентов якобы были почти однотипны: все они говорили о существе длиной от 5 до 9 м, с длинным хвостом, длинной шеей, змееподобной головой и телом, похожим на бегемота, что, по мнению исследователей, соответствовало описанию зауроподов.

После этих экспедиций последовали новые, однако ни одна из них не увенчалась успехом. Официальная наука, естественно, не признаёт существования мокеле-мбембе, а скептики рассматривают сообщения о нём либо как ошибочные наблюдения крупных животных (будь то слоны, носороги, крокодилы или даже питоны) или намеренно придуманные мифы о жутком чудовище, чтобы защитить свою территорию от внимания непрошеных гостей, напугав их (правда, в последнем случае эффект получается прямо противоположный).

В криптозоологии

По словам научного писателя и криптозоолога Вилли Лея, несмотря на то, что существует достаточное количество анекдотических рассказов, предполагающих, «что большое и опасное животное скрывается в мелких водах и реках Центральной Африки», количество доказательств остаётся недостаточным для любых выводов, которые будут безусловно указывать на то, что мокеле-мбембе может существовать.

Согласно трудам биолога и криптозоолога Роя Maккала, который предпринял две неудачных экспедиции, чтобы найти мокеле-мбембе, маловероятно, что это существо — млекопитающее или земноводное: рептилия является единственным «правдоподобным» кандидатом на его роль. Из всех живущих сейчас рептилий, по утверждению Маккала, игуаны и вараны имеют ближайшее сходство с мокеле-мбембе; достигая, однако, от 15 до 30 футов (9,1 м) в длину [если верить сообщениям о его размерах], мокеле-мбембе значительно превышает размер любых известных живущих видов таких рептилий. Маккал считает, что описание мокеле-мбембе совпадает с описанием небольших динозавров-зауроподов.

Маккал также предполагает, что существование неоткрытых реликтовых зауроподов может быть правдоподобным на том основании, что существует большое количество нежилых и неизведанных территорий в регионе, где якобы обитает мокеле-мбембе, и на основании того, что другие крупные животные, обитающие в этом регионе, такие как слоны, живут на больших открытых полянах (так называемые «бай») точно так же, как и в густой лесистой местности.

Источники

Gibbons, William J., Missionaries And Monsters; Coachwhip Publications, 2006
Leal, M. E., 2004. The African rainforest during the Last Glacial Maximum, an archipelago of forests in a sea of grass; Wageningen: Wageningen University: ISBN 90-8504-037-X
Ley, Willie, Exotic Zoology; New York: Capricorn Books, 1966 (trade paperback edition)
Mackal, Roy P. A Living Dinosaur? In Search of Mokele-Mbembe; Leiden: E.J. Brill, 1987: ISBN 90-04-08543-2
Ndanga, Alfred Jean-Paul (2000) ‘Réflexion sur une légende de Bayanga: le Mokele-mbembe’, in Zo, 3, 39-45.
Nugent, Rory (1993) Drums along the Congo: on the trail of Mokele-Mbembe, the last living dinosaur. Boston: Houghton Mifflin. ISBN 0-395-58707-7 or ISBN 0-395-67071-3
Redmond O’Hanlon, No Mercy: A Journey Into the Heart of the Congo, 1997
Regusters, H.A.(1982) Mokele — Mbembe: an investigation into rumors concerning a strange animal in the Republic of the Congo, 1981 (Munger Africana library notes, vol. 64). Pasadena: California Institute of Technology (CIT). http://www.cryptoarchives.com/1900/1980/1981-regusters.pdf
Shuker, Karl P.N., In Search of Prehistoric Survivors. London: Blandford, 1995: ISBN 0-7137-2469-2
Sjögren, Bengt, Berömda vidunder, Settern, 1980, ISBN 91-7586-023-6 (швед.)

Ссылки

African Pygmies Культура и традиции пигмеев бассейна реки Конго.

Американцы отправятся в Африку на поиски чудовищ — РБК

Житель американского штата Миссури Стивен Маккулла намерен организовать экспедицию в африканские джунгли в республике Конго, целью которой является поиск неизвестной науке флоры и фауны, в частности чудовища под названием Мокеле-мбембе. Об этом сообщает телеканал Fox News.

Судя по описаниям местных жителей, этот монстр похож на динозавров, по крайней мере на то, как их изображают. Его рост — около 11 метров, у него длинная гибкая шея и вытянутое туловище серовато-коричневого цвета.

Мокеле-мбембе, по словам африканских охотников, живет в пещере на берегу реки Конго, которую чудовище вырыло само. Монстр питается слонами, гиппопотамами и крокодилами, заявляют африканцы.

С.Маккулла намерен организовать экспедицию из четырех человек, чтобы отправиться в джунгли Конго. Для этой цели он разместил в Сети объявление, где просит дать деньги на эту поездку: по расчетам американца, «охотникам» на монстров понадобиться 27 тыс. долларов.

Несмотря на то, что у участников экспедиции, которая намечена на 26 июня, практически отсутствуют знания в области биологии или зоологии, они рассчитывают открыть сотни новых видов растений, насекомых, а также рыб и других существ.

По словам С.Маккулла, он располагает рассказами очевидцев о том, что в упомянутом регионе были замечены тарантулы размером с собаку, динозавры и рыбы, нападающие на людей. Американец также отмечает, что в первую экспедицию ее участники могут и не встретить Мокеле-мбембе, однако за три месяца поисков наверняка найдут убедительные доказательства его существования.

10 лучших лекций, прочитанных в галерее «Серпантин» — T&P

В этом году Девятый ежегодный марафон галереи «Серпантин» был посвящен исчезновению видов животных. В презентациях, которые длились не более пятнадцати минут, ученые, философы и художники обратились к теме вымирания как метафоре для анализа целого ряда проблем эпохи антропоцена. T&P выбрали десять наиболее важных и интересных событий.

Лекция британского космолога и астрофизика Мартина Джон Риса, известного своими исследованиями в области реликтового излучения и квазаров, — хайлайт-марафона. Рис описал несколько апокалиптических сценариев развития событий от сбоев в инфраструктуре, которые могут повлечь необратимые последствия, до сохранения Земли путем насильственного сокращения населения. Ученый приходит к выводу, что единственный выход — разрабатывать технологии, основанные на ценностях, которые наука сама по себе не в силах предложить.

«Возраст нашей планеты составляет 45 миллионов столетий, но это первое столетие, когда один вид может определить судьбу всей биосферы. Это связано с увеличивающейся численностью населения Земли, большими требованиями ресурсов, и возрастающей силой техники».

Квир-теоретик Джудит/Джек Халберстам прочитал (а) серию коротких эссе о становлении экс-человеком. В первую очередь Халберстам ставит под вопрос саму тему конференции: идея спасения изначально является лицемерной, так как угрозу выживанию представляют сами «спасители» — европейский и американский средний класс, не желающий отказаться от высокого уровня жизни. Во второй части он (а) использует термин Ахилла Мбембе «некрополитика», описывая систему распределения «возможности умереть», и утверждает, что образ зомби — это иллюстрация того, что привилегированная часть населения земли делает со странами третьего мира.

«Некрополитика приговаривает к смерти одних, чтобы для других сохранить высокий уровень жизни. Это могут быть магазины органической еды или зеленые дома; рынок выживания доступен лишь некоторым людям. Всем остальным остается — фастфуд и быстрая смерть».

В презентации «Чему учит нетворк» художник, писатель, издатель и технолог Джеймс Брайдл рассказывает о своих художественных проектах (Antiglacier, Drone Instagram и другие), где неосязаемые технологии, которые он называет «гиперобъектами», обретают зрительную оболочку посредством сбора, передачи и визуализации информации.

«Я стараюсь показать, что атака дронов и социальные средства коммуникации на самом деле имеют один и тот же технологический субстрат и основаны на одной сетевой инфраструктуре. Однако первая из них связана с сохранением секретности, сокрытием, надзором и насилием. А вторая, по общему мнению, ориентирована на эмпатию и общение».

В основе фильма Quickeners, отрывок которого доступен на сайте галереи «Серпантин», Джереми Шоу, канадский художник, занимающей проблемой измененного сознания, использовал документальную ленту 1967 «Люди Святого Духа», запечатлевшую секту пятидесятников. В результате нехитрых манипуляций с найденным материалом получился галлюцинаторный фильм о квантовых людях будущего, приобщающихся к облачному хранилищу данных через ритуал.

В своей лекции «Корень вымирания» философ, писатель и активист Фредерико Компанья проводит этимологический анализ понятий вымирание (exctinction), подстрекательство (instigation), отличие (distinction), инстинкт (instinct), которых объединяет общий корень stick (протыкать). По его теоррии, нигилизм современного мира проявляется во все большей трансформации реальности в абстракцию языка, в то время как исход из этой ловушки затруднен тем, что любое человеческое действие возможно лишь изнутри лингвистики.

«Смерть имеет отношение ко мне и к вам: и я умру, и вы умрете. Но мы не сможем вымереть: вымирание относится к абстрактным понятиям… Наш мир подвержен вымиранию, но не смерти. Потому что наш мир все более и более состоит не из живых организмов, но из лингвистических конструктов».

В своей лекции «Бесконечная история: схемы выживания и кривые расширения» Катя Новичкова, художница, связанная с течением «постинтернет-искусства», проводит анализ взаимосвязи между циркуляцией дигитальных изображений и миром природы. Иллюстрируя презентацию своими собственными работами, она, в частности, показывает, что современная культура и цифровые технологии обусловлены родовой общностью людей и физиологией нашего зрения.

«Нам потребовалось цветное зрение, чтобы видеть фрукты, чтобы видеть и привлекать друг друга. В этом смысле я рассматриваю современную визуальную культуру как продолжение этих самых фруктов. Мы можем понимать изображение как визуальный заряд энергии, привлекающий наше внимание вне зависимости от медиума. Так, сегодня это — волны, проецируемые на нас с экрана, которые мы распознаем через визуальные паттерны».

Ливанская художница и литератор Этель Аднан, которую организаторы марафона пророчат в нобелевские лауреаты, зачитала на сцене фрагмент поэмы «Пост-вымирание», написанной своей подругой, поэтессой поколения битников Джоаной Кайгер. Затем она прочитала отрывок уже из своего известного поэтического цикла «Арабский апокалипсис», посвященного гражданской войне в Ливане.

Профессор антропологии Колумбийского университета в своем выступлении «Три фигуры исчезновения» анализирует понятие вымирания в метеорологии, геологии и биологии, указывая на то, как конструируется его смысл через его противоположность.

«Нежизнь — это то, что содержит более радикальный потенциал, так как нежизнь создала то, чем она радикально не является — жизнь. Она может свернуть свое собственное вымирание внутрь самой себя, как она уже это часто делала раньше, сворачивая исчезнование жизни внутрь геологических напластований и скал, где жизнь становилась не более, чем тем, чем она была изначально — осадочной субстанцией».

В своей лекции «Пол на работе: цепкая хватка вымерших идей» философ-дарвинист и рационалист Элена Кронин утверждает, что, несмотря на реально существующую половую дискриминацию, общепринятая позиция, что мужчины автоматически получают самые лучшие должности, безосновательна. Согласно ее исследованию, эта асимметрия имеет свои корни в различии интересов, которые определяют карьеру, при этом приоритеты обусловлены именно полом, а не гендером.

«Ортодоксия смешивает равенство с одинаковостью, но мы не можем ожидать тождества между мужчинами и женщинами, потому что существуют различия. Согласно общепринятому мнению, женщина начинается с несправедливости, женщина лишена выбора просто потому, что она женщина, но эта идея выродилась в ошибочный поиск — тождественность результата во всех областях: 50 на 50».

Вместо того чтобы выступать с речью, культовый британский художественный дуэт Гилберта и Джорджа представил живую скульптуру в духе своих ранних работ 60-х годов. В течение нескольких минут они молча стояли на сцене, держа в руках два постера-манифеста «Burn That Book» и «Fuck That Planet».

Читать «Кровавая охота. По следам монстров» — Прокопец Дмитрий — Страница 8

Первая экспедиция, с научной целью занимавшаяся поисками загадочного существа, была организована в 1919–1920 годах Смитсоновским институтом (США). Затем, с 1927 по 2011 годы, как минимум 28 научных экспедиций направлялись на поиски этого существа, иногда даже несколько раз за год. Самыми известными были экспедиция 1976 года во главе с Джеймсом Пауэллом и экспедиция 1980 года, теперь вместе с Пауэллом мокеле-мбембе искал и Рой Маккал. В 1976 году Пауэлл предлагал местным жителям рисунки разных животных, чтобы они показали, на кого именно похож мокеле-мбембе. Якобы, как только показали картинку, на которой был изображен диплодок (диплодоки – род ящеротазовых динозавров из группы завропод), местные сразу закивали: да, это именно он, мокеле-мбембе. В 1980 году вторая экспедиция тоже проводила опрос местных жителей. Правда, до озера Теле, где, по слухам, обитает мокеле-мбембе, экспедиция не добралась. Описания, данные разными людьми, во многом совпадали: существо длиной от пяти до девяти метров, длинный хвост, длинная шея, змееподобная голова, тело, похожее на тело бегемота. По мнению исследователей из Смитсоновского института, это соответствует описанию завроподов.

Последующие экспедиции, к сожалению, успехом не увенчались – не было найдено ни шкуры, ни следов, ни, конечно, самого животного. Поэтому официальная наука существования мокеле-мбембе до сих пор не признала. Более того, скептики расценивают сообщения о наблюдениях неизвестного существа как наблюдения других крупных животных (слонов, носорогов, крокодилов) или намеренно созданные мифы о жутком чудовище. Мифы эти, вероятно, призваны напугать непрошеных гостей и таким образом защитить территорию от их внимания (правда, таким способом удается достичь совершенно противоположного эффекта).

Вилли Лей, писатель и криптозоолог, замечает, что недостаточно пока доказательств ни того, что мокеле-мбембе существует, ни того, что его нет. При этом следует заметить, что приверженцы обеих теорий не устают приводить доказательства того, что это животное существует… И что является досужим вымыслом.

Рой Maккал, биолог и криптозоолог, о котором уже упоминалось, предпринял две экспедиции в поисках мокеле-мбембе. Правда, экспедиции животного не нашли, но ученый убежден, что существо крайне маловероятно имеет отношение к млекопитающим или земноводным: единственным «правдоподобным» кандидатом на роль мокеле-мбембе может быть только рептилия. Из всех ныне живущих рептилий, утверждает Маккал, игуаны и вараны более всего сходны с мокеле-мбембе. Однако его длина, как свидетельствуют рассказы, колеблется от пяти до девяти метров, следовательно, неведомое чудовище все-таки не может быть достаточно близким родственником этих рептилий. Маккал уверен, что мокеле-мбембе все же куда ближе к небольшим динозаврам-завроподам.

Маккал предположил, что реликтовые завроподы, не открытые до сих пор, вполне могут существовать на самом деле: в регионе, где якобы обитает мокеле-мбембе, немало необжитых и неизведанных территорий. Кроме того, хорошо известные крупные животные, к примеру слоны, живут и на крупных открытых полянах (их называют «бай»), и в густой лесистой местности.

Чипекве

Еще одна африканская река, Конго, вернее, заболоченная долина этой реки, и гигантский лес Итури, раскинувшийся в этой долине, могут скрывать немало неизвестных до сих пор животных. Этому не стоит удивляться – территория леса огромна (равна территории Франции), но при этом весьма плохо исследована. Обитающие здесь племена предпочитают не удаляться в лес от берегов реки больше чем на пару сотен метров. В джунглях же рискуют жить и охотиться только пигмеи, которые до сих пор не желают принимать цивилизацию. Но именно от них, охотников и собирателей, поступила первая информация о чудовище из долины реки Конго по имени чипекве. Так туземцы называли огромное рептилиевидное чудовище, якобы живущее в недоступных болотах вдоль берегов реки. Скептически настроенные первые европейцы, попавшие в эти места, поначалу считали эти рассказы местными легендами. Правда, среди болот время от времени они находили немало обширных мест, где бегемоты почему-то не водились. «Их пожирает чипекве», – терпеливо повторяли туземцы.

В конце XIX – начале ХХ века европейцы уже знали, что в Родезии живут крупные животные, неизвестные науке. Чаще всего обиталищем чипекве называют озеро Бангвеулу. Какие-то обрывки рассказов о неизвестном животном, обитающем в этих местах, дошли и до Карла Гагенбека, легендарного организатора зоопарков. Его помощник, исследователь и охотник Шомбургк, отправился в эти края в 1912 году.

Местные жители рассказывали, что в озере Бангвеулу живет гигантское животное, нападающее на бегемотов и носорогов и пожирающее их. Когда описаний неизвестного существа собралось достаточно много, Шомбургк смог собрать «портрет» агрессора. По всему выходило, что речь идет о неизвестном огромном ящере. Немец своими соображениями поделился с Гагенбеком, но не сумел организовать успешную экспедицию по поимке чипекве.

1932 год. В одной из газет Кейптауна (Южная Африка) был опубликован рассказ охотника Хоблера – ссылаясь на местные легенды и рассказы жителей, он описывал чипекве, которые якобы жили в джунглях на востоке Анголы, у границ Замбии. По утверждениям Хоблера, чипекве охотятся по ночам на крупных млекопитающих – носорогов, бегемотов и слонов – и издают ужасные звуки, пожирая их. Если судить по форме головы и хвоста, продолжал Хоблер, чипекве – ящер. Причем вес чипекве составляет примерно четыре тонны.

Одновременно с Хоблером за чипекве охотился и вождь местного племени баротсе – Леваника. Но и ему удача не улыбнулась: он наблюдал только следы загадочного животного, найденные его воинами, и слушал рассказы тех из них, кто якобы видел неизвестного монстра.

Английский путешественник Хьюз также рассказывал о чипекве. Все началось с того, что на ногах жителя одной из деревень у озера Бангвеулу англичанин увидел новую обувь из кожи бегемота. Бегемота добыть совсем непросто, Хьюза заинтересовала история удачной охоты. Но африканец ответил, что бегемот оказался добычей чипекве. Путешественник стал расспрашивать местных жителей о неизвестном ему животном, и сын вождя рассказал, что чипекве отлично знаком обитателям окрестных деревень. Дед этого юноши якобы то ли наблюдал, то ли сам участвовал в охоте, на которой местным жителям повезло убить загадочное животное. Англичанину описывали чипекве как очень крупное животное с белым рогом на морде и гладкой темной кожей.

Однако, вероятно, самую ценную информацию получил биолог Пэт. Он заметил, что в озере Бангвеулу бегемотов не наблюдается, хотя само озеро, по всем меркам, относится к ареалу обитания этих животных. Выполняя на вертолете облеты озера Бангвеулу, Пэт увидел в воде крупное животное, которое сразу опознать не смог. Похожими наблюдениями с ним делились и родезийские, и замбийские чиновники. Биолог решил провести эксперимент. Он рассчитывал на то, что на берегах озера условия для обитания бегемотов теоретически вполне благоприятны. Пэт с помощью местных биологов завез на берега Бангвеулу четырех молодых животных. Несколько дней все было прекрасно, бегемотам берега озера явно понравились. Но на девятый день одно из животных исчезло. Спустя два дня – исчезло еще одно. А когда истек месяц с начала эксперимента – на озере не осталось ни одного бегемота. Пэт за несколько дней поисков смог обнаружить только кости одного животного.

Биологи с мировыми именами сходятся во мнении, что существование чипекве весьма сомнительно, что крупных животных, сегодня науке неизвестных, можно было бы найти только в водах океанов. Однако некоторые все же придерживаются иного мнения.

К примеру, Антониу Кабрал, португальский зоолог, продолжительное время исследовавший территорию Мозамбика, допустил вероятность существования небольшой популяции древних хищников в Центральной Африке.

Криптозоологам в чипекве видится цератозавр – хищный динозавр, широко распространенный в юрский период по всей территории планеты. В этом их убеждает и рог на морде, о котором говорят и люди, видевшие чипекве, – у цератозавра на морде тоже такой рог был.

Кровавая охота. По следам монстров – читать онлайн полностью – ЛитРес, страница 3

Динозавры Центральной Африки

Мокеле-мбембе

«Тот, кто останавливает течение рек». Так на языке лингала называют мифическое существо, вероятно обитающее в реках Африки. Упоминания об этом существе часто можно встретить в фольклоре и преданиях народов, живущих в бассейне реки Конго. Описания его внешнего вида во многом напоминают описание внешности лох-несского монстра, но также схожи и с описаниями завроподов – существовавших в юрском периоде представителей инфраотряда динозавров. Так, как их «увидели» и описали палеонтологи.

Несколько экспедиций в разное время отправились в джунгли, чтобы проверить, насколько реален мокеле-мбембе, вернее, чтобы доказать существование этого животного, но ни одна из них успеха не достигла. Были сняты документальные фильмы и написаны книги об этих поисках и о реальности самого животного. Мокеле-мбембе как один из персонажей множества фольклорных историй также фигурировал в художественных произведениях и в массовой культуре.

Но кто же такой этот монстр? И отчего его достаточно упорно ищут?

Если верить легендам народов, живущих в бассейне Конго, мокеле-мбембе – крупное травоядное животное. Вероятнее всего, оно обитает в озере Теле и рядом с ним, предпочитает глубины. В фольклоре упоминаются многочисленные появления животного на поворотах и изгибах реки. Ареал этого существа, как видим, весьма невелик.

Описания мокеле-мбембе, собранные в разных источниках, заметно отличаются. Некоторые легенды говорят, что мокеле-мбембе – это животное со слоноподобным телом, длинной шеей, увенчанной маленькой головой, и длинным бревноподобным, суживающимся к концу хвостом. Это описание позволило предположить, что существо может быть потомком или даже представителем вымерших завроподов. В других случаях это животное более напоминает слона, носорога или другое известное животное. Как правило, в описаниях его кожа серо-коричневого цвета. В некоторых местах, таких как деревня Боха, его называют духом, а не материальным существом из плоти и крови.

Первые зарегистрированные сообщения о наблюдениях мокеле-мбембе появились в то время, когда Африка была почти не исследована европейцами; тогда, правда, существо с таким названием не упоминалось. В 1776 году аббат Ливен Бонавентура, французский миссионер, написал книгу о своем путешествии вдоль реки Конго. В своей написанной весьма пространно книге Бонавентура привел немало описаний флоры и фауны, замечаний о коренных жителях. Также аббат утверждал, что в этой местности видел огромные следы какого-то животного. Само существо, которое оставило отпечатки, он не видел, однако был уверен, что по размеру оно должно было бы быть просто огромным.

В XIX веке специальные экспедиции по поиску неведомого существа не организовывались, но сообщения о том, что неведомое животное наблюдали, все-таки поступали. Один из примеров – рассказ некого миссионера Томаса. Почтенный служитель Бога и проповедник Божьего слова жил в этих местах в середине XIX века. Упоминание о наблюдениях датировано 1859 годом. Миссионер в нем говорил о крупных существах, обитающих в озере: якобы местные жители даже охотятся на них и употребляют в пищу их мясо, однако существо бывает ядовитым, и, поев его мяса, можно умереть. Достоверность этого упоминания в целом такова же, как и других описаний уважаемого миссионера.

Наступает ХХ век. 1909-м годом датировано свидетельство лейтенанта Пола Гратца, в котором он ссылается на легенды коренных жителей бассейна реки Конго (современная Замбия). Лейтенант упоминает о существе, которое аборигенам известно как «Nsanga», обитающем в озере Бангвеулу. По описаниям Гратца существо напоминало именно завропода. Это свидетельство можно назвать одной из первых попыток связать с динозаврами легенду о существовании мокеле-мбембе. В сообщении Гратц также замечает, насколько неохотно жители острова Мбавала рассказывают о существе.

Тот же 1909 год. Карл Гагенбек, известный охотник на крупную дичь, пишет о мокеле-мбембе в своей автобиографической книге. Сам он это животное не встречал, однако некоторые известные натуралисты независимо друг от друга рассказывали ему о нем. Один из таких натуралистов, Ганс Шомбургк, утверждал, что отсутствие бегемотов в озере Бангвеулу объясняется тем, что там живет некое огромное существо, которое на них охотится. После сообщения Шомбургка возможное существование мокеле-мбембе стало почти признанным, хотя бы в СМИ. В 1910–1911 годах о нем писали газеты Америки и Европы. Одни читатели готовы были принять существование монстра, другие относились к этому скептически.

В 1913 году барон фон Штейн, немецкий капитан, написал о мокеле-мбембе. Барон по заданию правительства изучал Германский Камерун. Правда, он тоже не наблюдал это существо, но слышал о нем от якобы надежных проводников-туземцев, которые поведали капитану немало интересного о живущих в джунглях гигантских рептилиях. Проводники описывали существо так: гладкая кожа коричневато-серого цвета, размер со слона или бегемота, очень длинная и гибкая шея. Длинная голова, похожая на крокодилью, имела то ли один огромный клык, то ли рог. Животное якобы может напасть на любого, подошедшего достаточно близко, но при этом является травоядным. Штейну якобы демонстрировали также следы существа у реки. Однако барон честно заметил, что на берегу было слишком много следов разных животных – слонов, бегемотов и травоядных, чтобы что-то утверждать наверняка.

Чипекве

Но Центральная Африка, предполагаемое место обитания чипекве и других якобы вымерших динозавров, – обширная территория, покрытая тропическими лесами и болотами. Здесь нет дорог, но часто случаются эпидемии и действуют многочисленные повстанческие группировки. Разумеется, в этих условиях обычным биологам работать весьма непросто. Даже попасть в эти места – отдельная и непростая задача.

Но все-таки, существует чипекве и другие, ему подобные, существа или нет? Косвенным доводом в пользу существования в наши дни гигантских рептилий древности могут стать многочисленные легенды о драконах, о чем мы поговорим чуть позже, свидетельства наблюдений, на которых строятся сейчас все предположения, и многочисленные находки «живых ископаемых», к которым мы еще вернемся в нашем рассказе.

Нинки-нанка

«Дьявольский дракон». Так местные жители называют некую огромную рептилию, которая, весьма вероятно, водится в труднодоступных мангровых зарослях Африки.

Существующие описания «дракона» заметно различаются. Однако чаще всего дракона описывают подобным крокодилу животным длиной около девяти метров. Тело его покрыто крупной чешуей, шея длинная, как у жирафа, крупная «лошадиная» голова украшена тремя рогами: два по бокам и один во лбу. Длинная шея животного, которую многие очевидцы наблюдали над болотными топями, заставляла их утверждать, что нинки-нанка напоминает огромную змею. Неведомое существо ведет ночной образ жизни, днем полностью погружается под воду. Вероятно, поэтому увидеть его при солнечном свете смогли немногие. Правда, существо настолько пугает местных жителей, что они утверждают, что нинки-нанка похож на крылатого змея, из пасти которого вырывается огонь.

Народ фульбе уверен, что «дьявольский дракон» наделен волшебными силами. В сезон дождей аборигены молятся ему и приносят в жертву поросят, чтобы «дракон» уберег их земли от наводнения. Фульбе считают, что если нинки-нанка примет подношение, то дожди закончатся быстро.

Кроме того, аборигены считают, что тот, кто убьет дракона, получит бессмертие и его силу. Именно потому и выходят на охоту на монстра. Но если кто-то из охотников погибнет от его когтей или зубов, то род бедолаги скоро вымрет – его изведет проклятие дракона. Многие из отправившихся на охоту в поисках нинки-нанка домой не вернулись.

О нинки-нанка европейцы узнали только в 30-х годах ХХ века. В 1935 году Томас Далримпл, британский медик, приехавший в Гамбию в составе группы эпидемиологов для борьбы с эпидемией малярии, как-то вместе с местными жителями оказался ночью на берегу реки. Ученый заметил, что местные жители чем-то обеспокоены, словно чего-то опасаются. Но поговорить с туземцами врач смог только утром. Местные жители рассказали, что разглядели в реке нинки-нанка. Присутствие белого доктора едва смогло их уберечь от паники. Далримпл с их слов записал легенды о неизвестном животном и сделал зарисовки. Обнаружилось, что «дьявольский дракон» удивительно похож на динозавра.

Весной 2004 года, почти через 70 лет, другой британец снарядил на собственные средства экспедицию на поиски нинки-нанка. Это был Крис Мойзер, ученый, авторитет в криптозоологии. Его статьи о бигфуте, человеке-мотыльке и других необычных существах публиковались в различных изданиях. Мойзер предположил, что нинки-нанка – возможно, чудом выживший плезиозавр. Ученый решил, что следует увидеть «дракона» собственными глазами. Он добрался до столицы Гамбии, Банжула, нанял двоих носильщиков и отправился в путь на джипе, а потом еще 40 километров шел пешком. Целью Мойзера была деревня Сальо на краю большого мангрового болота – то место, где в 1935 году британский доктор узнал о нинки-нанка.

Аборигены рассказали немало интересных историй о встречах с «драконом». Раз за разом смельчаки отправлялись на его поиски – они мечтали обрести бессмертие и получить невиданную силу. Но… каждый раз их обглоданные скелеты обнаруживали на краю болота. Жители деревни «знали точно», что убийцей был нинки-нанка, а то, что оставалось от трупов, доедали гиены.

Все это можно было бы считать вымыслом или приманкой для туристов. Но среди жителей деревни нашелся старик, который 20 лет назад видел монстра собственными глазами. Правда, очевидец был тяжело болен. По его словам, монстр был размером со слона, голова – с хижину, каждый зуб размером с палец, и расположены зубы в пасти были в несколько рядов. Старик сказал, что ему повезло: «дракон» не смог быстро выбраться из болота, иначе бы наверняка разорвал его. Позже Мойзер узнал, что «старику» всего сорок лет. Его соседи не сомневались, что болезнь и дряхлость этого человека – все то же проклятие «дьявольского дракона».

Местные жители отказались провожать Криса к болоту – они боялись, что, как только увидят нинки-нанка, сразу же умрут. Ученый был вынужден отправиться к болоту один. Но вскоре вынужден был признать, что пробраться туда не сможет. К тому же Крису не повезло – его укусил малярийный комар. Болезнь быстро прогрессировала, и ученому пришлось отказаться от поисков. Жители деревни к тому же утверждали, что доктор вовсе не болен – просто на него тоже подействовало проклятие нинки-нанка…

В 2006 году для поисков гамбийского дракона организовали новую экспедицию. В группе, среди прочих специалистов, были и представители Центра фортеанской зоологии – их в шутку назвали «охотниками на драконов». Цели исследователей были совершенно конкретными: съемка видео, где местные жители рассказывают о встречах с «драконом», проведение раскопок там, где, по словам очевидцев, покоится туша животного.

В честь выдающегося ученого Доунса – одного из основоположников британской криптозоологии – экспедицию назвали «Экспедиция в Гамбию 2006 года памяти Доунса». Кроме уже бывавшего в Гамбии Криса Мойзера, в состав группы вошел и ученый Ричард Фриман. Он составлял подробные отчеты о деятельности группы. В одном из них Фриман упоминал о посещении рынка, где среди прочего продавались серебряные фигурки нинки-нанка, выполненные местными ювелирами. Бака Самба – один из них – рассказывал, что его дядя, охотившийся в мангровых зарослях, однажды видел монстра. Правда, толком его описать он не смог, так как был сильно напуган. Но все время повторял, что «дракон» огромный и страшный. Чуть придя в себя, охотник смог рассказать, что у нинки-нанка «четыре ноги, огромный хвост и пасть, из которой вырывается огонь». Кроме того, Самба рассказал: те, кто хоть раз увидел дракона, – не живут больше пяти лет.

Интересно, что «дракон» – вовсе не домосед. Якобы нинки-нанка не один раз был замечен в Национальном парке Кианг Вест. Там еще за 10 лет до экспедиции видели животное длиной примерно 15 метров. А за три года до проведенного исследования с ним столкнулся рейнджер, который патрулировал парк. Он утверждает, что длина тела монстра около 50 метров, а ширина – примерно один метр. Из укрытия служащий парка наблюдал за «драконом» час с небольшим. Но потом рейнджер потерял сознание. После этого странного обморока ему пришлось лечиться травами от не менее странной болезни.

Фриман предложил рейнджеру изображения разных животных, в том числе и мифических, чтобы тот среди них указал на гамбийского дракона. И служащий выбрал китайского дракона. Результаты других опросов, однако, заставляют ученого склоняться к мнению, что нинки-нанка больше напоминает анаконду или сетчатого питона с роговидными отростками на голове.

Как бы то ни было – джунгли исследованы еще крайне мало. И неизвестно, сколько времени еще пройдет, прежде чем легенда племени фульбе будет подтверждена. Или опровергнута…

Почему горячая вода замерзает быстрее холодной

Эффект Мпемба. Изображение: Джеймс Браунридж

(PhysOrg.com) — На протяжении поколений ученые знали, что горячая вода может замерзать быстрее, чем холодная, эффект, известный как эффект Мпембы, но до сих пор не понимали, почему. Было предложено несколько теорий, но один ученый считает, что у него есть ответ.

Теории эффекта Мпембы включают:

более быстрое испарение горячей воды, что уменьшает объем, оставшийся для замораживания

образование наледи на холодной воде, изолируя ее

различных концентраций растворенных веществ, таких как углекислый газ, который удаляется при нагревании воды

Проблема в том, что эффект не всегда проявляется, а холодная вода часто замерзает быстрее, чем горячая.

Сотрудник по радиационной безопасности Университета штата Нью-Йорк Джеймс Браунридж изучал эффект в свободное время в течение последнего десятилетия, проводя сотни экспериментов, и теперь говорит, что у него есть доказательства того, что переохлаждение имеет место. Браунридж сказал, что он обнаружил, что вода обычно переохлаждена при 0 ° C и начинает замерзать только ниже этой температуры. Температура замерзания определяется примесями в воде, которые вызывают образование кристаллов льда. Примеси, такие как пыль, бактерии и растворенные соли, имеют характерную температуру зародышеобразования, а когда их несколько, точка замерзания определяется той, которая имеет самую высокую температуру зародышеобразования.

В своих экспериментах Браунридж взял две пробы воды с одинаковой температурой и поместил их в морозильную камеру. Он обнаружил, что один обычно замерзает раньше другого, предположительно из-за немного другого состава примесей. Затем он вынул образцы из морозильной камеры, нагрел один до комнатной температуры, а другой до 80 ° C, а затем снова заморозил. Результаты заключались в том, что если разница в температуре замерзания составляла не менее 5 ° C, продукт с самой высокой точкой замерзания всегда замерзал раньше другого, если его нагревали до 80 ° C, а затем повторно замораживали.

Браунридж сказал, что горячая вода остывает быстрее из-за большей разницы температур между водой и морозильной камерой, и это помогает ей достичь точки замерзания до того, как холодная вода достигнет своей естественной точки замерзания, которая как минимум на 5 ° C ниже. Он также сказал, что необходимо контролировать все условия, такие как расположение образцов в морозильной камере и тип контейнера, чего, по его словам, другие исследователи не делали.

Эффект, известный сейчас как эффект Мпембы, был впервые отмечен в 4 веке до нашей эры Аристотелем, и многие ученые отмечали то же явление за столетия, прошедшие со времен Аристотеля.Это было названо эффектом Мпембы в 1960-х годах, когда школьник Эрасто Мпемба из Танзании заявил на своем уроке естественных наук, что мороженое замерзнет быстрее, если его сначала нагреть, а затем положить в морозильную камеру. Смех закончился только тогда, когда школьный инспектор сам попробовал эксперимент и подтвердил его.

Температура замерзания переохлажденной воды зависит от электрического заряда.

Дополнительная информация:
Эффект Мпемба — статья в Wiki;

Джеймс Д.Веб-страница Браунриджа;

научная статья «Эффект Мпемба», март 2010 г., Джеймс Д. Браунридж;

через Newscientist

Ссылка :
Эффект Мпембы: почему горячая вода может замерзать быстрее, чем холодная (2010, 26 марта)
получено 26 ноября 2021 г.
с https: // физ.org / news / 2010-03-mpemba-effect-hot-fast-cold.html

Этот документ защищен авторским правом. За исключением честных сделок с целью частного изучения или исследования, никакие
часть может быть воспроизведена без письменного разрешения. Контент предоставляется только в информационных целях.

Почему горячая вода замерзает быстрее, чем холодная — физики выяснили эффект Мпембы | Автор: The Physics Блог arXiv | The Physics arXiv Blog

Аристотель первым заметил, что горячая вода замерзает быстрее, чем холодная, но химики всегда пытались объяснить этот парадокс.До сих пор

Вода может быть одним из самых распространенных соединений на Земле, но также и одним из самых загадочных. Например, как и большинство жидкостей, он становится плотнее при охлаждении. Но в отличие от них, он достигает состояния максимальной плотности при 4 ° C, а затем становится менее плотным, прежде чем замерзнет.

В твердом виде он еще менее плотный, поэтому стандартный лед плавает по воде. Это одна из причин, по которой жизнь на Земле процветала: если бы лед был плотнее воды, озера и океаны замерзли бы снизу вверх, почти наверняка препятствуя той химии, которая делает возможной жизнь.

Еще есть странный эффект Мпемба, названный в честь студента из Танзании, который обнаружил, что горячее мороженое замерзает быстрее, чем холодное, на кулинарных курсах в начале 1960-х годов. (Фактически, этот эффект был отмечен многими учеными на протяжении всей истории, включая Аристотеля, Фрэнсиса Бэкона и Рене Декарта.)

Эффект Мпембы — это наблюдение, что теплая вода замерзает быстрее, чем холодная. Эффект был измерен во многих случаях, и было выдвинуто множество объяснений.Одна из идей состоит в том, что теплые контейнеры обеспечивают лучший тепловой контакт с холодильником и, таким образом, более эффективно проводят тепло. Отсюда более быстрое замораживание. Другая причина заключается в том, что теплая вода быстро испаряется, и, поскольку это эндотермический процесс, она охлаждает воду, заставляя ее быстрее замерзать.

Ни одно из этих объяснений не является полностью убедительным, поэтому истинное объяснение еще предстоит.

Сегодня Си Чжан из Наньянского технологического университета в Сингапуре и несколько друзей предоставляют его.Эти парни говорят, что парадокс Мпембы является результатом уникальных свойств различных связей, которые удерживают воду вместе.

Что такого странного в связях в воде? Одиночная молекула воды состоит из относительно большого атома кислорода, соединенного с двумя меньшими атомами водорода стандартными ковалентными связями.

Но соедините молекулы воды вместе, и водородные связи также начинают играть важную роль. Это происходит, когда водород в одной молекуле приближается к кислороду в другой и связывается с ним.

Водородные связи слабее ковалентных, но сильнее ван-дер-Ваальсовых сил, которые гекконы используют для лазания по стенам.

Химики давно знают, что они важны. Например, температура кипения воды намного выше, чем у других жидкостей с аналогичными молекулами, потому что водородные связи удерживают ее вместе.

Но в последние годы химики все больше осознают более тонкие роли, которые могут играть водородные связи. Например, молекулы воды внутри узких капилляров образуют цепочки, удерживаемые водородными связями.Это играет важную роль в деревьях и растениях, где испарение воды через мембрану листа эффективно вытягивает цепочку молекул воды вверх от корней.

Теперь Си и др. Говорят, что водородные связи также объясняют эффект Мпемба. Их ключевая идея заключается в том, что водородные связи приводят молекулы воды в тесный контакт, и когда это происходит, естественное отталкивание между молекулами заставляет ковалентные связи O-H растягиваться и накапливать энергию.

Но по мере того, как жидкость нагревается, водородные связи растягиваются, и молекулы воды располагаются дальше друг от друга.Это позволяет ковалентным молекулам снова сжиматься и отдавать свою энергию. Важным моментом является то, что этот процесс, в котором ковалентные связи отдают энергию, эквивалентен охлаждению.

Фактически, эффект является дополнительным по сравнению с обычным процессом охлаждения. Говорят, теплая вода должна остывать быстрее, чем холодная. Именно это и наблюдается в эффекте Мпембы.

Эти ребята рассчитали величину дополнительного охлаждающего эффекта и показали, что он точно объясняет наблюдаемые различия в экспериментах по измерению различных скоростей охлаждения горячей и холодной воды.

Вуаля! Это интересное представление о сложных и загадочных свойствах воды, которые до сих пор доставляют химикам бессонные ночи.

Но хотя идея Кси и его убедительна, это не совсем теоретический удар, который потребуется многим физикам для решения вопроса. Это потому, что новой теории не хватает предсказательной силы — по крайней мере, в этой статье.

Си и компаниям необходимо использовать свою теорию для предсказания нового свойства воды, которого нет в традиционном представлении о воде.Например, укороченные ковалентные связи могут привести к некоторым измеримым свойствам воды, которые в противном случае не присутствовали бы. Открытие и измерение этого свойства было бы coup de grâce , в котором нуждалась их теория.

Итак, хотя эти ребята вполне могли разгадать загадку эффекта Мпембы, им, вероятно, придется потрудиться, чтобы убедить всех. Тем не менее, интересный материал!

Ссылка: arxiv.org/abs/1310.6514: O: Устранение аномальной релаксации связи H-O с парадоксом Мпемба

Школа инженерии Массачусетского технологического института | »Горячая вода замерзает быстрее, чем холодная?

Горячая вода замерзает быстрее, чем холодная?

Это извечный вопрос, на который есть простой ответ: нет.

Сара Дженсен

Со времен Аристотеля исследователи и ученые-любители спорят с нелогичной теорией, согласно которой горячая вода замерзает быстрее, чем холодная. У этого понятия даже есть название: эффект Мпембы, названный в честь танзанийского школьника, который в 1963 году заметил, что мороженое, которое он и его одноклассники приготовили из теплого молока, застывает быстрее, чем мороженое из холодного молока.

«Независимо от начальной температуры воды, она должна быть доведена до точки замерзания, прежде чем она изменит свое состояние и превратится в лед», — говорит Пракаш Говиндан, научный сотрудник отдела машиностроения Массачусетского технологического института.На самом деле для замораживания горячей воды потребуется больше времени и / или энергии, потому что ее необходимо снизить по температуре, пока она не достигнет точки замерзания, примерно 0 ° C.

Говиндан предлагает провести простой эксперимент, чтобы продемонстрировать, что горячая и холодная вода ведет себя так, как предсказывает логика. «Наполните две одинаковые емкости горячей и холодной водопроводной водой из кухонной мойки и посмотрите, какая из них замерзнет первой», — говорит он. Интересно, что скорость изменений в этом эксперименте не будет одинаковой.«Когда вы помещаете их в морозильную камеру, морозильная камера будет усерднее работать, чтобы снизить температуру горячей воды, поэтому сначала скорость теплопередачи в горячей воде будет выше». Однако другой контейнер будет охлаждаться одновременно (если не с такой же скоростью).

Когда температура воды в каждом контейнере достигнет примерно 0 ° C, она претерпит те же изменения, что и при переходе от жидкости к твердому телу, и столько же времени потребуется, чтобы начать образование крошечных кристаллов льда.В этот момент каждая смесь жидкости и льда будет иметь одинаковую температуру, и по мере того, как смеси забирают все больше тепла, вступает в силу термодинамический принцип скрытой теплоты: вода продолжает переходить в твердое состояние, но больше не изменяется. по температуре. «Пока у вас есть смесь жидкой воды и твердого льда, температура будет оставаться на уровне 0 до тех пор, пока вся вода не замерзнет», — говорит Говиндан.

Никогда не было убедительно доказано, что горячая и холодная вода ведут себя по-разному на любом этапе процесса замораживания, несмотря на постоянное восхищение эффектом Мпемба.В начале 2013 года Европейское Королевское химическое общество даже провело конкурс на лучшее объяснение теории. Победитель предположил, что горячая вода действительно замерзает быстрее, если холодная вода сначала переохлаждена. Но логика побеждает, когда речь идет о простой обычной воде из бытового крана. Скорее всего, на температуру замерзания воды повлияет присутствие таких примесей, как соль, растворенные твердые вещества и газы, а также ингредиенты домашнего мороженого.

Спасибо Хубаибу Мухтару из Пакистана за этот вопрос.

30 апреля 2013 г.

Деколонизация Ахилла Мбембе

Нам придется вместе научиться запоминать и, поступая так, вместе восстанавливать ткань мира и его облик.

—Achille Mbembe, 2020

Out of the Dark Night: Essays on Decolonization , последнее предложение от Ахилле Мбембе (Института социальных и экономических исследований Wits в Южной Африке) берет свое название из замечания покойного Франца Фанон (1925-1961), чьи работы долгое время, возможно, оказали наибольшее влияние на Мбембе.

Существенно переработанная и измененная версия монографии, впервые опубликованной на французском языке в 2010 году, она предлагает глубокое размышление о потенциальных возможностях и ограничениях того, что мы называем деколонизацией, и будущее видение пресловутого планетарного гуманизма, сделанного по меркам мира. как видно из Африки и глобального Юга.

Распространенный образ мышления заставил нас думать о деколонизации как о новом термине, а о политических, исторических и социальных процессах, которые он пытается описать как ограниченные утверждением национального и политического суверенитета среди ранее колонизированных территорий и народов в 20 веке. .Эти мыслительные привычки были и остаются особенно распространенными среди западных политологов, погрязших в евроцентрических представлениях о мире. Тем не менее, как продемонстрировал Тодд Шепард в своей основополагающей статье : Изобретение деколонизации : Алжирская война и переделка Франции (2006), этимологическое происхождение этого термина восходит как минимум к 1836 году. Когда Ян К. Янсен и Юрген Остерхаммель в своей книге «Деколонизация : краткая история» (2017) отмечает, что деколонизация пережила «наиболее решающую фазу в середине двадцатого века в течение трех десятилетий после Второй мировой войны» и что «как политический процесс деколонизация прошла через теперь ушел в историю », — они, конечно, технически правильно выражаются.

В то же время такая репрезентация рискует выявить, что деколонизация была и означала для ранее колонизированных людей, а также для политиков, активистов и интеллектуалов, которые привели к этим эпохальным и всемирно-историческим изменениям.

В западной политической науке преобладающее до сих пор, но серьезно ошибочное историческое описание того, что было и повлекло за собой деколонизацию, представляет деколонизацию — как напоминает нам Адом Гетачью в своей недавней блестящей работе Создание мира после империи : Взлет и падение самоопределения ( 2019) — как естественный продукт вильсоновских либеральных принципов самоопределения и естественным образом вытекающий из основополагающих документов Организации Объединенных Наций после Второй мировой войны.Факт остается фактом: колониальные державы не видели большого противоречия между декларируемым ими либерализмом и жестокостью колониализма, и нельзя и не следует «игнорировать антиколониальный национализм как место концептуальных и политических инноваций».

В этом ревизионистском понимании деколонизации, с которым согласуется мнение Мбембе, деколонизация влечет за собой гораздо больше, чем просто то, что Мбембе описывает как «распространение западных моделей народного суверенитета».

Мбембе получил образование политолога и философа.Его важный вклад в уже имеющуюся значительную часть академической литературы по деколонизации должен быть помещен рядом с важной критикой канонических интерпретаций деколонизации в рамках западной либеральной политической науки и теории последних лет, таких как Гэри Уайлдер Freedom Time : Negritude, Decolonization , And The Future of the World (2015), Getachew’s Worldmaking After Empire (2019), и Дэвид Скоттс Onts of Adversity : Tragedy, Memory, Justice (2014).Во всяком случае, повторное рассмотрение Мбембе деколонизации как «ключевого момента в истории нашей современности» вдохновлено интеллектуальным побуждением исследовать именно «создание мира» и «волю к сообществу», влекущую за собой деколонизацию, и какие потенциальные уроки она относится к нашему тревожному и мрачному настоящему. Мбембе делает это, полностью осознавая исторические неудачи африканских постколониальных элит, которые пришли к власти в результате деколонизации, чтобы реализовать критический гуманистический потенциал, присущий деколонизации как критическому и эпохальному историческому событию.Поскольку, по словам Мбембе, гуманистическая критика, которая сделала возможной деколонизацию, имела в основе анализа «идею о том, что западная современность несовершенна, незавершена и незакончена». Это была «невозможная революция», результатом которой стала «форма господства, которая была описана как« господство без гегемонии »со стороны бывших колониальных держав».

Как и в его Критике черного разума в 2017 году, Мбембе в Out of the Dark Night не оперирует односторонним, одномерным и институциональным объяснением того, что было и повлекло за собой колониализм: «колонизация во многих отношениях была совместное производство колонизаторов и колонизированных.Эта вводная формулировка прямо указывает на первую главу книги Мбембе, которая носит название «Планетарное запутывание». Ибо Африка прошлого, настоящего и будущего в видении Мбембе — и вопреки видениям Африки, изложенным в канонах западной политической мысли — никогда не была отдельным миром, не говоря уже о чистом и изолированном мире. Вдохновленный «Теорией с юга » Джона Л. и Жана Комарофф (2012 г.), Мбембе утверждает, что «Южное полушарие» является «возможно, эпицентром современных глобальных преобразований» и что на самом деле «не может быть лучшей лаборатории, чем Африка, для исследования». оценить пределы нашего эпистемологического воображения.То, что, по мнению Мбембе, было предопределено событиями в Африке и его экспериментами по неолиберальному дерегулированию, есть не что иное, как будущее самого глобального капитализма. И это в оптике Мбембе — мрачное будущее, характеризующееся нарастающим кризисом воспроизводства, в котором человеческие жизни все чаще превращаются в обесцененные, излишние и расходуемые формы. Африка предлагает нам явные признаки того, что капитализм в его неолиберальной форме все больше отделен от демократии и несовместим с ней. Мбембе не упускает из виду тот факт, что Африка стала экспериментальной площадкой для глобального роста могущества и влияния Китая, но, возможно, хотелось бы, чтобы он мог больше сказать о неоднозначности, связанной с этим, для очень многих африканцев.

Если какой-либо мыслитель занимает центральное место в описании Мбембе в этой монографии, то это снова Франц Фанон. По словам Мбембе, Фанон — «один из очень немногих мыслителей, которые рискнули чем-то, напоминающим теорию деколонизации». Вторая глава Out of the Dark Night , озаглавленная «Раскрытие», посвящена анализу представления Фанона о деколонизации как о «герменевтике и педагогике». И в этой главе Мбембе действительно демонстрирует, почему он является одним из самых оригинальных и проницательных интерпретаторов жизни и наследия Фанон в наше время.Категорическая ошибка постколониальных элит, против которой предостерегал Фанон, заключалась, как должным образом напоминает нам Мбембе, в том, что они взяли за свои модели европейские модели капиталистического развития, народного суверенитета и самоопределения. Деколонизация для Fanon в идеале заключалась в «провинциализации Европы» и ее претензиях на представление универсальной истории и разума, а также в создании новой формы планетарного гуманизма, начав с tabula rasa и создав пресловутого «нового человека». Мбембе называет это «восхождением к человечеству», которое он определяет как «новое начало творения».Здесь Мбембе выступает за возвращение к истокам того, что Эйме Сезер, как известно, охарактеризовал как «гуманизм, созданный для измерения мира» в работах Фанона и других ключевых мыслителей Черноатлантической традиции, чтобы предвидеть новое и новое. альтернативное будущее за пределами национализма, расизма и разрушения окружающей среды.

Несмотря на глубокую двусмысленность, относящуюся к постколониальной теории, которая зафиксирована в работах Мбембе вплоть до его прорывной монографии О постколонии (2001), мы можем идентифицировать его как постколониального интеллектуала в черноатлантической традиции, которая пересекает местность обозначена этой традицией как в англоязычной, так и в франкоязычной артикуляции.Ибо вопреки всем западным политологам, которые исповедуют позитивизм как свою личную веру и воображают себя нейтральными и независимыми наблюдателями за внешним миром, Мбембе категорически заявляет, что «теория всегда является частной теорией мира». Во второй главе книги Out of the Dark Night Мбембе также предлагает своим читателям проницательный отчет о развитии постколониальной теории. В более поздних главах, таких как глава 3 «Близость без взаимности» и глава 4 «Долгая французская императорская зима», он оказывается резко критически настроенным по отношению к ныне рутинному отказу от основополагающих вкладов постколониальной теории, которые долгое время были приспособление того, что во Франции принято называть «интеллектуальным дискурсом».По словам Мбембе, это увольнение является симптомом общего кризиса среди французских интеллектуальных элит перед лицом глобализации, которая все в большей степени делает французское историческое самопонимание и французские претензии на представление гуманизма и универсализма узкими и устаревшими. Для Мбембе постколониальная теория далеко не унитарна, а является продуктом глобальных противоречий: ее можно сравнить с «рекой с множеством притоков».

В контексте нынешней атаки правых на критическую теорию, критическую теорию рас и постколониальную теорию, наблюдаемую в последнее время в США, Великобритании, Франции и даже в моей родной Норвегии, нельзя не рекомендовать главы Мбембе по постколониальной теории и его критики для всех, кто все еще интересуется тем, что на самом деле может означать тонкая и критическая стипендия.Для Франции очень «неспособность думать о постколонии » с точки зрения Мбембе имеет ужасные последствия для того, как Франция взаимодействует с миром, но также и для того, как она думает о постоянных проблемах расизма и дискриминации в отношении расовых меньшинств во Франции, будь то Африканцы, арабские, азиатские или карибские люди. Мбембе справедливо резервирует особое презрение к вездесущему французскому интеллектуальному медиа и bien pensant Алену Финкелькрауту и его сериалу, транслируемому по телевидению и к настоящему моменту театральному нацеливанию на французских мусульман во имя секуляризма, просвещения, разума и республиканизма, а также его нелепым заявлениям на этот счет. что «антирасизм — это новый антисемитизм.”

Мбембе в Out of The Dark Night критикует определенные тенденции в интеллектуальном преемнике постколониальной теории, а именно деколониальную теорию, «теоретизировать множественность как различие» и связывать различие с актами простого «разъединения и разделения». Ведь именно этот шаг идет вразрез с Фаноном и, в более широком смысле, с толкованием Мбембе деколонизации как попытки «снова сделать мир единым». На самом деле Мбембе категорически против деколониальных жестов, «из-за которых человек отрезается или отрезает себя от мира.”

Центральные и повторяющиеся дискуссии, последовавшие за движениями деколонизации в Африке и Европе в последние годы, включали дебаты о возвращении артефактов, присвоенных в ходе европейского колониализма. Глава пятая из Out of the Dark Night , «Дом без ключей», посвящена ловкому анализу Мбембе того, что поставлено на карту в этих дебатах. Здесь он не согласен с теми, кто выступает против реституции во имя как законничества, так и патернализма.Законничество здесь влечет за собой аргументы в пользу того, что, поскольку нельзя всегда знать, кому изначально принадлежали артефакты в европейских музеях, они не могут быть возвращены на законных основаниях; тогда как патернализм влечет за собой аргументы в пользу того, что современная Африка не имеет необходимых институтов, знаний или ресурсов для сохранения артефактов в случае их возвращения. Для Мбембе это все спорные аргументы: «Всякая подлинная политика реституции неотделима от способности к истине .Со стороны европейцев это влечет за собой не что иное, как «признание серьезности причиненного вреда и причиненного вреда».

Мы снова возвращаемся к сотворению мира и восхождению к человечеству: почитание истины и действия по восстановлению мира являются для Мбембе основополагающими действиями, призванными породить новую связь и новые отношения. Надежда, конечно, остается, но в нынешней исторической конъюнктуре, отмеченной европейским спуском (или возвращением) к бесчеловечности, слабая надежда на мысль о том, что европейцы перестанут приближаться к другим без «позиции того, кто считает, что важна и необходима только их собственная реальность.”

Out of the Dark Night был впервые опубликован как Sortir de la Grande Nuit на французском языке в 2010 году. За десять лет, прошедших с тех пор, как мир в целом, так и собственное представление Мбембе нашего глобального настоящего имели принял заметно темный поворот. Это особенно примечательно в книге Мбембе Necropolitics , которая была опубликована на английском языке издательством Duke University Press в прошлом году, и в его книге Brutalisme , которая была опубликована на французском языке издательством Editions Galimard ранее в этом году.В Out of the Dark Night Мбембе все еще видит большую надежду в том, что он называет Афрополитанством . В последней главе книги Out of the Dark Night он отождествляет афрополитанство, во-первых, с постколониальной литературой африканских интеллектуалов, таких как Ахмаду Курома и Ямбо Уологем в 1970-х годах, а во-вторых, с усилением миграции и созданием новых африканских диаспор. в мире в целом. Это для процессов Мбембе, в результате которых Африка стала «децентрализованной».Как и бывший президент Южной Африки Табо Мбеки, который при всех своих политических недостатках настаивал на определении Южной Африки как нации для всех, кто в ней живет, в таких речах, как Я африканец , Мбембе выступает против расистской грамматики африканского гражданства и идея о том, что Африка «принадлежит» только чернокожим африканцам. Сама идея афрополитанства для Мбембе сосредоточена на идее обращения между мирами и их объединении, а также на человеческом признании и оценке «иностранца».Перед лицом повторяющихся волн ксенофобии, расизма и насилия в отношении чернокожих африканцев из других частей африканского континента, омрачивших эпоху после апартеида и против которых Мбембе неоднократно выступал на своей приемной родине в Южной Африке, это чрезвычайно важные напоминания со стороны Мбембе.

В постколониальной традиции Черной Атлантики, в которой можно справедливо поставить Ахилла Мбембе рядом с другими выдающимися и выдающимися учеными, такими как Пол Гилрой, Стюарт Холл, Фелвин Сарр, Саидия Хартман и Хейзел Карби, ученые-мужчины, работающие в рамках этой традиции, справедливо подвергались критике за недостаток внимания к феминизму и феминистским темам.Многие будут приятно удивлены разделами последней главы Out of the Dark Night , в которых Мбембе пишет о проблеме сексуальности и изменении нравов, касающихся сексуальности женщин и ЛГБТ в современной Африке. Я должен признать, что здесь Мбембе пишет в очень философском и психоаналитическом регистре, с которым я как социолог не вполне согласен и не убежден. Но, тем не менее, он будет интересен многим читателям Мбембе. Южноафриканские читатели Мбембе, возможно, будут разочарованы тем фактом, что английская версия этой монографии настолько сосредоточена на французском контексте, что в ней относительно мало говорится о последних деколониальных движениях в Южной Африке, и особенно о #RhodesMustFall 2014-2015 гг. движение . Читателям, заинтересованным в подробном описании этого движения, его разломов и ограничений, вероятно, лучше подойдет монография Фрэнсиса Б. Ньямнджо #RhodesMustFall : поклевка на устойчивый колониализм в Южной Африке (2018).

Но пусть это не отвлекает от того факта, что Out of The Dark Night: Essays on Decolonization — незаменимая книга для всех, кто хочет понять наше глобальное настоящее и подумать о неотложном вопросе поиска путей выхода из нашей общей темной ночи. .

Ахилле Мбембе | Сеть политической теологии

В 1957 году Ахилле Мбембе родился в разгар «грязной войны», которую Франция вела за разгром Союза народов Камеруна. После окончательного провала Франции Республика Камерун обрела независимость в 1960 году. В истории из Сорбонны Мбембе зарекомендовал себя как главный голос французской критической теории.

Известный своей переработкой обширных кругов философской и политической мысли с постколониальной точки зрения, переведенные книги Мбембе включают On the Postcolony (2001), Critique of Black Reason (2016), Necropolitics (2019) и Out Темной ночи (2021 г.).Его статья 2003 года «Некрополитика» — мощное вмешательство в темы, в которых доминируют такие фигуры, как Мишель Фуко и Джорджио Агамбен. Идеи, имеющие отношение к политической теологии, такие как сила заповеди, теология катастроф и использование языка Бога для представления Реального, являются недооцененными аспектами его работы. Я исследую корпус Мбембе через его описание постколониального мышления, суверенитета и места Африки в современности.

Прямая линия работ Мбембе прослеживается в Некрополитиках, , где он спрашивает: «Если в конечном итоге человечество существует только благодаря существованию в мире и от мира, можем ли мы найти отношения с другими, основанные на взаимном признании нашей общей уязвимости и конечности. ? » (3).Мбембе копает историческое и концептуальное наследие, которое поддерживает отрицание общей человечности. Его работа исследует и размышляет над отношениями господства и вражды, характерными для нашего времени. Ключевым аспектом этой работы является то, что Мбембе называет «постколониальным мышлением». Это включает в себя исследование философских, символических и эмоциональных инструментов, примиряющих торжествующий гуманизм современности со страданиями людей, находящихся в условиях колонизации.

Критически важным для этого проекта является демонтаж западной субъективности как идентичности, уходящей корнями в эссенциализм, основанный на самоотнесении.Это открывает пространство для постколониального мышления, в котором идентичность со-конституируется через формы множественности. Эта критика западного гуманизма не является самоцелью. Корпус Мбембе наполнен эсхатологическим импульсом, несущим отпечаток революционера и психиатра Франца Фанона.

В своем постколониальном мышлении Мбембе сохраняет фанонское наследие развития нового гуманизма. Опираясь на освободительную борьбу, Мбембе предлагает повествование о постоянно происходящем человечестве.Таким образом, постколониальное мышление должно быть ориентировано на преобразование мира и переосмысление предмета. Здесь Мбембе видит «поэтическую продуктивность священного» (2008) как ресурс для воображения. Это священное воображение придает ценность народам, считающимся бесполезными, и одновременно представляет новый социальный порядок, основанный на взаимной взаимности, а не на контроле.

Постколониальное мышление и политическое богословие

Постколониальное мышление Мбембе включает интерес к политической теологии.В частности, он задействует то, что он называет «теологико-политическим», чтобы осознать политический потенциал критики религии и критики религии политического. Здесь богословие — это ресурс незаконченной критики секуляризации. Мбембе обеспокоен тем, что либеральные демократии не понимают, как они формируются теологическими идеями и влияниями. Это приводит к тому, что общество неспособно различать, как религия, политика и этика влияют друг на друга и формируют друг друга. По мнению Мбембе, это способствует радикальной неуверенности в обществе в отношении моральных вопросов, таких как: Чем я должен своему соседу? Что простительно? Какая забота принадлежит заключенным? Таким образом, богословие не должно отделяться от публичных аргументов в рамках демократической жизни.

Мбембе не стремится разрушить различие между религиозным и политическим. Скорее, он опасается, что люди, сформированные либеральными демократиями, не могут определить пределы светскости. Мбембе не переписывает приватизированный взгляд на религию и спрашивает, как мы думаем о «политике как теологии и теологии как политике». Вместе с такими учеными, как Саба Махмуд и Талал Асад, Мбембе ставит под сомнение предположения о религии как о противоположности современной демократии.

Ставка под сомнение таких предположений помогает понять то, что Мбембе называет «испытанием мира», формы разрушения и насилия, развязанные по всей планете.Его метод анализа трансформирует используемые теории, без стеснения вовлекая поэзию. Проза представляет собой мир, отмеченный взаимным смешиванием множества пересекающихся историй, темпоральностей и сил смерти, планетарного масштаба. Это планетарное возрождение вражды является следствием войны как «таинства нашего времени» после деколонизации (2019: 1-2). Использование термина «таинство» в его анализе упадка либеральных демократий не случайно. В трудах Мбембе можно найти богословские мотивы, такие как «Фаллос Бога», которые используются для раскрытия действия силы.Разговор о таинстве нашего времени — это приглашение критически исследовать силы, поддерживающие жизнь через невольную жертву и смерть целых народов.

Мбембе — мыслитель границ. Граница между межличностным и политическим особенно важна. Основным характером границ, по мнению Мбембе, является присущая им неопределенность. Религиозные и культурные формы мышления имеют решающее значение в поддержании внешнего вида границ как естественного, метода силы.Мбембе утверждает, что идея «Другого» составляет основу современности и обеспечивает границы. Он исследует значение Африки как первоисточника инаковости и различия, узаконивающего рабство, колониализм и геноцид, которые отмечают обратную сторону современности.

В книге «О постколонии» Мбембе утверждает, что идея Африки отражает образы, составляющие «цивилизованное» и «рациональное». Африка выступает как зверь, животное и «абсолютная инаковость» (2).Африка как знак представляет собой непреодолимое отличие западной философии и ее понимания человека. Возникновение субъекта в современности исследуется с помощью двух шагов: генеалогической критики настоящего и установления миметических отношений с западной философией. В этом мимесисе категории и логика раскрывают динамику Африки. Поступая таким образом, Мбембе делает Африку удобочитаемой, исследуя сами термины, составляющие ее нечеткость и искажение, те самые термины, которые оправдывают колониальное господство.

Религиозные традиции также служат средством создания предметов в условиях колониализма. Для Мбембе богословие — это ресурс для понимания развития политического тела с автономными субъектами, обладающими «самопониманием, самосознанием и саморепрезентацией» (2019: 67). Разум позиционируется как средство, с помощью которого истина предмета публично выражается. Через этот лингвистический и теоретический мимесис Мбембе открывает оболочку колониального разума.

Насилие по колониальным причинам и «Заповедь»

Некрополитика, согласно Мбембе, представляет собой «обобщенную инструментализацию человеческого существования и материальное разрушение человеческих тел и населения» (2019: 68). Это порождает новую интерпретацию политики, суверенитета и субъективности. Это центрирование смерти не противоречит разуму или другой точке зрения с краев или изнанки. Заявление более сильное. Мбембе утверждает, что уничтожение человеческих популяций — это nomos , нормативная политическая логика, в которой мы живем.По иронии судьбы, именно роль мифа, от которого якобы нас избавила современность, предотвращает конфронтацию со смертью внутри либеральных демократий. Это приводит к тому, что Мбембе описывает политику.

Противостоять суровым испытаниям мира — значит столкнуться с пропастью, в которой суверенитет порождает верховенство закона без закона. Разделение политической философии между естественным состоянием и политическим сообществом — это мифология, скрывающая свое основополагающее насилие или экстернализирующее его вне мест, таких как плантации, колонии, концентрационные лагеря и тюрьмы.Этот не-закон имеет своим следствием конструирование «туземца», «раба» и «дикаря» как объектов, ценность которых определяется удобством использования. Их нельзя считать предметами. Насилие колонизации уходит корнями в воображаемое, которое лишает «Другого» самосознания, придает ему животность, иррациональность и неспособность испытать трансцендентность. Произвол насилия, порожденного этим воображаемым, является первым актом колонизации.

Сила этого акта глубоко богословская.Богословие Мбембе отмечает, как колониальная власть интерпретирует то, что реально и нереально, ничто или потенциально что-то, без ссылки на причину и следствие. Эта сила для Мбембе — «заповедь». Такая сила позволяет чему-либо существовать или не допускает этого, и ощущает себя безграничным. Заповедь как опыт колонизации утверждает себя как суверен через самого Другого, который вызван к существованию только для того, чтобы быть порабощенным. Эта теологически склонная форма колониальной власти также порождает форму принадлежности, основанную на разделении и разделении.Мбембе усматривает этот парадокс в том, что религия служит проводником спасения и террора, предлагая важные отправные точки для размышлений о политической теологии.

Политическое богословие может пролить свет на то, как политические концепции моделируются на основе теологических идей. Политический теоретик Венди Браун утверждает, что появление политического либерализма одновременно содержит и присваивает религиозный авторитет. Следствием этого является политический суверенитет с богоподобными характеристиками: «Онтологически суверенитет — это неизменный двигатель.Эпистемологически это априори . Как сила, она является высшей, единой, необъяснимой и порождающей. Это источник, условие и защитник гражданской жизни и уникальная форма власти, поскольку она порождает новую сущность и поддерживает контроль над ее созданием. Он наказывает и защищает. Это источник закона и выше закона ». Отчет Брауна помогает противопоставить принципам политического суверенитета мысли Мбембе.

Суверенитет на условиях Мбембе порождает новые сущности посредством объективации и подчинения уже существующих сущностей.Он утверждает себя как эпистемологически a priori , отрицая и отрицая эмпирические пределы своего собственного знания. Он наказывает и защищает, воображая целые народы, чья нереальность, ничто, оправдывает силы, управляющие тем, что существует и составляет реальное. Отчет Мбембе открывает политическое богословие за пределами определенных канонических концепций и фигур.

Например, в политическом богословии Карла Шмитта суверенитет проявляется во власти принимать решения об исключениях из установленных правовых авторитетов, норм и прецедентов.Какая бы сущность ни была источником этой власти, является суверен. Такие исключения для Шмитта обладают богословским качеством чуда. В мышлении с Мбембе суверенитет не закреплен в решении. Он провозглашен в заповеди, вызывающей циклы произвольного и беспричинного созидания и разрушения (2001: 189). Для Мбембе чудо — это колонизация, а не принятие решений. Таким образом, истинная сила чуда не в том, чтобы решать, что является исключением из того, что есть в настоящее время. Скорее, это сила, которая опустошает то, что есть, превращая его в то, чего никогда не было.Отчет Мбембе заставляет нас задаться вопросом, не причастна ли политическая теология, отмеченная наследием Шмитта, к сокрытию динамики смерти в самом сердце современности.

Мбембе пытается понять взаимосвязь между «спасением, разрушением и преображением» (2007: 153). Посредством постколониального мышления вопрос о религии как «фармаконе», раскрывающем яд и лекарство, исцеление и болезнь, террор и спасение, творчество и разрушение, поднимается заново. Он осознает своеобразное отличие западной традиции.Он отмечает, что древние африканские традиции подходят к человеческому существованию через категорию отношений, а не бытия. Такие традиции конституируют идентичность через пластичность, а не через субстанцию. Более того, сама история — это непрерывное преобразование, сборка и сборка без катастрофического разрыва.

Это контрастирует с «теологией катастрофы», этосом, оживляющим западную культуру, где прогресс достигается через апокалиптические формы разрушения. Для Мбембе мир уже закончился для большого количества людей.Те, кто живет после разрушения, должны найти способы воссоздать в связи с утратой и разделением. Это требует борьбы с материальными, символическими и психическими вложениями в мир, который был и что осталось. Это сложное распознавание того, что нужно забыть, оставить позади и от чего отказаться ради продолжающейся жизни. Важность теолого-политического проявляется на языке Бога, в основном выражении надежды посреди создания смерти. Бог в этих контекстах представляет Реальное (2007: 165).

Теологические соображения с Мбембе

Работа

Мбембе может выиграть от более глубокого вовлечения в религиозные и богословские исследования. Мбембе старается не интерпретировать богословие как иррациональное. Тем не менее, в его отчете говорится, что современные выражения веры в Африке, Латинской Америке и США отмечены аффектом, желанием, страстью и открытостью Святому Духу за пределами разумного. Он утверждает, что истина конституируется посредством опыта, а не аргументов, отходя от религии современности, определяющей границы разума.

Эта аргументация Мбембе поразительна. Он предполагает генеалогию, в которой не учитываются значительные колебания маятника и конфликты в религиозной истории. Отсутствуют противоречия между истиной личного опыта и общепринятыми традициями, мистицизмом и схоластикой, личным благочестием и политической практикой. Также отсутствуют способы, которыми религиозный фундаментализм, часто рассматриваемый как противоположность современности, является продуктом современности. Критический вопрос фундаментализма заключается в том, верит ли человек, Библия — безошибочное Слово Божье.Субъект — последний арбитр истины. Сферы религиозной жизни, которые Мбембе описывает как неразумные, являются формами разума, которые, как он утверждает, нам необходимо понять. Такая религиозная жизнь должна быть понятной для будущего демократии.

Постколониальное мышление Мбембе в богословском регистре открывает новые возможности для интерпретации политической жизни. В контексте США политическая теология может продемонстрировать, что политические действия, интерпретируемые как иррациональные, вполне понятны. То, что эксперты называют «большой ложью», на самом деле является нормативной истиной американской политической теологии, главной заботой которой является белизна.Это высший закон. Этот высший закон узаконивает подавление избирателей, отмену выборов 2020 года, штурм столицы и законодательные маневры, запрещающие критическую теорию расы. По словам Мбембе, могут быть большие группы граждан, чьи политические действия основаны не на дезинформации, а на ее владении. Атрибут монотеизма для Мбембе — «фантазия Единого», в которой Бог овладевает не конкретным человеком, а народом. Эта вселенная сила обладания создает коллективную идентичность, которая вписывается в историю (2001: 213).Теологическое открывает возможность популизма как одержимости ревнивым Богом, чьим врагом являются расиализированные Иные.

В книге « Out of the Dark Night », последней переведенной работе Мбембе, он возвращается к исследованию глубоких философских и политических последствий деколонизации. Он утверждает, что деколонизация — это в первую очередь воля к сообществу, а также воля к жизни. Этот трудный процесс воссоздания и преобразования сообщества является источником понимания возможностей человеческого сообщества и мира без границ.

Мбембе прекрасно понимает, что такие разговоры вызывают хихиканье и легкое увольнение. Он также знает, что вирус COVID-19 продолжает распространяться по земному шару, отказываясь подчиняться устоявшейся вражде, которая определяет, чьи жизни являются одноразовыми. Пандемия вернула некрополитиков домой к нашим телам. Глобальное — это не локально, это личное. Как убедительно утверждает Мбембе: «Мы должны ответить здесь и сейчас за нашу жизнь на Земле с другими людьми (включая вирусы) и нашу общую судьбу» (2021 г.).Может случиться так, что развитие видения быть вместе, глобальной воли к жизни, порожденной радикальным воображением, может стать выходом за пределы испытаний этого мира.

Аннотированная библиография

2001 На Постколония . Беркли: Калифорнийский университет Press, 2001.

Основная реконструкция отношения власти к субъективности, выполненная Ахиллом Мбембе с точки зрения постколониальной Африки. Эта книга включает богословские темы для интерпретации контуров этой конституции власти, в том числе главу под названием «Фаллос Бога.”

2007 «Религия, политика, теология: беседа с Ахилле Мбембе». граница 2 34: 2

Этот разговор между Ахилле Мбембе и Гаятри Чакраворти Спивак обсуждает современное отношение религии к политике.

2008 «Что такое постколониальное мышление?» Еврозин.

Ахилле Мбембе дает подробный отчет о своих отношениях с постколониальными исследованиями. Это включает в себя обзор его описания постколониального мышления.

2017 Критика черного разума . Дарем: издательство Duke University Press.

Полная критика Мбембе того, как Чернота составляет основу разума в создании современного мира.

2019 Некрополитики . Дарем: издательство Duke University Press.

Основываясь на влиятельной статье Мбембе «Некрополитика», эта книга исследует современные течения некрополитов, угрожающих демократии, и рассматривает возможности совместной принадлежности по всему миру.

2021 Из темной ночи: Очерки деколонизации . Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.

Mbembe исследует философские идеи, полученные в результате деколонизации, и их значение для возможного будущего человечества.

2021 «Всеобщее право на дыхание». Критический запрос 47: S2.

В этой статье глобальная пандемия коронавируса интерпретируется в свете нашего постоянного отрицания взаимозависимости и уязвимости человечества.

Ахилле Мбембе: «Невежество — тоже форма власти» (Чильперик)

Оригинальный артикул

Он говорит и говорит, вы на грани засыпания, пока внезапно, неожиданно, слово или концепция не ударит вас по лицу. Вы слушаете снова. Он добавляет еще одну жестокую метафору к своему аргументу, и вот вы, обезоруженный истиной, которую он только что открыл. Я полагаю, что отчасти талант камерунского историка и философа Ахилле Мбембе проистекает из его способности выдвигать идеи, которые еще были сформулированы.Не то чтобы их раньше не было, но им не хватало тех нот, которые нужно было услышать. Например, его книга De la Postcolonie, опубликованная в 2000 году, способствовала массовому росту интереса к постколониальным исследованиям, показав, как колониальные формы господства продолжают действовать на африканском континенте и внутри него. Его «Критика негодования», опубликованная в 2013 году, проливает свет на функцию «черной» фигуры в построении западной идентичности. Позже он разработал концепцию некрополитики, широко используемую сегодня в академических кругах, чтобы проиллюстрировать создание лишних и нежелательных популяций.Совсем недавно он ввел понятие брутализма, которое описывает постоянный капиталистический процесс добычи и производства отходов. Процесс, вызывающий рост: стены, чистые улицы, прописанные лекарства, автомобили, банки и мусор. Мусор из человеческих и нечеловеческих останков, который мы хороним, отправляем за границу или заключаем в тюрьму. Возгорание, острова из пластика или «мигранты», не имеющие ценности в нашей экономической системе, являются примерами этого экспоненциального «разрушения» мира. Этот побочный эффект брутализма также определяется Мбембе как тенденция универсализации состояния чернокожих: «То, как мы относились исключительно к черным людям, теперь распространяется на людей с другим цветом кожи», — сказал он мне недавно.«Черный человек по определению — это тот, кого можно унижать, чье достоинство не признается, чьи права могут быть безнаказанно нарушены, включая его право дышать. Таким образом, он или она представляет собой законченную фигуру лишнего человека. А в наши дни количество лишних людей постоянно растет ».
Что меня раздражает в Ахилле Мбембе, так это то, как ему удалось осквернить невинность моих западных привилегий. Раньше мне было намного лучше, я летал без всякой причины вокруг света, одновременно принимая стимуляторы и транквилизаторы, чтобы справиться с нарушением суточного ритма.Я считал банкиров добродетельными людьми, за которых я отчаянно хотел бы выйти замуж, и втайне меня раздражали все эти иностранцы, пытающиеся наводнить наши страны и школы, в которых нет мусора. Я беспокоился о будущем своих детей и о том, как вся эта ненадежность и опасность могут отравить чистые тротуары их собственной взрослой жизни. Я знал, не «зная», что расизм и разрушение окружающей среды — две стороны одной медали, что мы не можем бороться с одной, не сражаясь с другой; что, если бы мы не уничтожали и не уничтожали бы африканскую землю постоянно, ее жители наверняка не попытались бы бежать, что мои привилегии — это не просто вопрос удачи, а результат постоянной эксплуатации, в которой я нахожусь, нравится мне это или нет, соучастник.Все это я знал, но меня это не слишком беспокоило. Я нашел удобный способ снять с себя ответственность за эти трагедии, которые большую часть времени происходят в отдаленных уголках мира, вдали от моего дома в Швейцарии. Думаю, никому не нравится, когда ему напоминают, что за их невиновностью скрывается куча дерьма, созданная не «другим», а самим собой. Короче говоря: иногда мне жаль, что я не наткнулся на пощечины правды Ахилле Мбембе. Ибо, как он отмечает в своей последней книге «Брутализм», «Невежество тоже является формой власти.”

Мы встретили конец лета 2020 года. Я был в Бретани, Франция; он ждал конца зимы в своем доме в Йоханнесбурге.

***

Вы отказываетесь считаться постколониальным мыслителем, почему?

Я ничего не имею против постколониальной или деколониальной теории, но я не постколониальный или деколониальный теоретик. Моя история была рассказом о постоянном движении. Я родился в Камеруне, 20 с лишним лет провел в Париже, от 30 до 30 лет в Нью-Йорке, Филадельфии и Вашингтоне.Позже я переехал в Дакар, Сенегал, а сейчас живу в Йоханнесбурге, Южная Африка. Точно так же я получил образование историка, потом изучал политологию. В то же время я много читал по философии и антропологии, погрузился в литературу, в психоанализ. Пока мы говорим, я знакомлюсь с науками о жизни, климатом и землей, астробиологией. Постоянное пересечение границ — вот что характеризует мою жизнь и мою работу.

Итак, как вас определить?

Я бы скорее назвал себя penseur de la traversée .Тот, для кого критика — это форма заботы, исцеления и возмещения ущерба. Идея общего мира, как воплотить его в жизнь, как его составить, как исправить и как поделиться — это, в конечном счете, было моей главной заботой.

В своей последней книге Brutalism (Editions La Decouverte, 2020) вы выступаете за политику en-commun (общего) как средства, чтобы заново очаровать мир и восстановить солидарность между элементами, которые составляют и принадлежим этому единому миру, который мы все вместе живем.Есть ли у вашей концепции en-commun какое-либо сходство с коммунистическими идеями?

Нет, это не имеет ничего общего с коммунизмом как политической идеологией. Это связано с моей озабоченностью жизненными перспективами и, как я только что сказал, теориями ухода, исцеления и возмещения ущерба, реальностью исторического вреда и спорами о планетарной обитаемости. В конечном итоге европоцентризм способствовал развитию колониализма, расизма и превосходства белых. Постколониализм был озабочен различиями, идентичностью и непохожестью.В результате моего глубокого интереса к древним африканским системам мышления меня заинтриговали мотивы общности и множественности, запутанность всех человеческих и нечеловеческих форм жизни и сообщества субстанций, которые они образуют. Я должен добавить, что эта общность должна постоянно создаваться и перестраиваться. Это должно быть соединено воедино через бесконечную борьбу и, очень часто, через поражения и новые начинания.

Разве отличия не основа идентичности?

На протяжении 19 и 20 веков мы не прекращали говорить о различиях и идентичности.О себе и другом. О том, кто нам нравится, а кто нет. О том, кто принадлежит, а кто нет. Поскольку уровень моря продолжает подниматься, поскольку Земля продолжает гореть, а уровень радиации продолжает расти, а мы все меньше и меньше защищены от потока плазмы от Солнца и окружены вирусами, это дискурс, который мы сейчас не можем себе позволить.

Означает ли это, что иерархии должны быть более горизонтальными?

По определению, все иерархии должны подвергаться оспариванию. Я за радикальное равенство.Формальное равенство бессмысленно, пока определенные тела, почти всегда одни и те же, остаются в ловушке преждевременной смерти. Как только равенство обеспечено, нам нужно работать над лучшими механизмами представительства. Но тех, кто нас представляет, никогда нельзя считать иерархически выше нас. Вместо этого они призваны оказывать услугу заботе обо всех. Представление может быть только результатом согласия, и для предоставления такого согласия лица, представляющие нас, должны нести ответственность. Никто не должен принимать решения от имени тех, кто не уполномочил его или ее.Большая трудность в наши дни и в ближайшие годы заключается в том, что решения все чаще принимаются технологическими средствами. Они определяются алгоритмическими артефактами, которые не были санкционированы, за исключением, возможно, их производителей.

У вас есть миссия?

Я бы не хотел делать вещи хуже, чем они есть. Я здесь на Земле, как и все остальные, в течение ограниченного периода времени. Крошечная частица во вселенной, управляемой непостижимыми силами. Поэтому моя цель — оставаться максимально открытыми для того, что еще впереди.Приветствовать и принимать разнообразные резонансы сил вселенной. В свой последний день, в сумерках моей жизни, я хочу иметь возможность сказать, что я почувствовал запах бесконечной плоти мира и что я полностью вдохнул его дыхание.

Письмо — это ваша среда. Как эта практика пришла к вам?

Раньше я стеснялся. Мне было легче писать, чем выступать публично или даже в группе. Когда мне было 12, я был членом кружка поэзии в школе-интернате.Параллельно я вела личный дневник, в котором рассказывала о своих повседневных переживаниях. Но только когда мне исполнилось 18 или 19 лет, я начал писать, то есть публично выступать.

Что для вас значит письмо?

Это позволяет мне найти свой собственный центр. Можно было почти сказать: «Я пишу, значит, я пишу». Это пространство внутреннего покоя, хотя временами оно также может быть пространством самоотделения. Как бы то ни было, то, что я пишу, принадлежит мне и не может быть отнято у меня.

Есть ли у вас какие-нибудь письменные распорядки?

Чтобы писать, мне нужна тишина.Мне нужно, чтобы меня оставили одну на долгие часы, если не на дни. Молчание для меня — это прелюдия к состоянию психической сгущенности. Когда я был моложе, я писал в основном в кромешной темноте, после полуночи. Писая после полуночи, я мог воссоединиться с глубочайшими колебаниями Африки, ее трагедиями, а также ее метаморфическим потенциалом, обещанием, которое она представляет для мира. Так я написал О постколонии , посреди конголезских звуков и ритмов.

Как добраться до этого пузыря изоляции и тишины, живя с супругом, детьми и собакой?

Моя жена писатель сама по себе.Собака — очень ненавязчивый компаньон. Также бывает, что я могу разговаривать с вами сейчас, не присутствуя на самом деле. Физическое присутствие не мешает моему разуму быть где-то совсем в другом месте.

С чего начать писать?

Большую часть времени в голове. Иногда из того, что я вижу, что я слышу, что я читаю. Это может начаться в душе, когда я готовлю или когда лежу на кровати, ожидая сна. Я могу провести долгие месяцы, ничего не написав.Вещи сначала нужно прокипятить. Мне нужно оказаться в положении, когда я больше не могу ограничивать адресованный мне запрос реальностью, событием или встречей.

Вы делаете заметки?

Не совсем или не всегда. У меня могут быть записные книжки, но я постоянно их теряю и почти никогда не возвращаюсь к ним каким-либо структурированным образом. Мое письмо обычно начинается со слова, концепции, звука, пейзажа или события, которые внезапно находят отклик во мне. У меня действительно очень живой ум.В результате письмо похоже на перевод изображения в слова. На самом деле мои книги полны мысленных образов, невизуальных образов. Но я никогда не знаю заранее, куда меня приведут эти образы и смогу ли я в конце процесса адекватно перевести их в слова, не теряя их привлекательности. Это довольно интуитивный процесс. Вот почему я пишу свои вступления в конце, так как я смогу рассказать вам, о чем книга, только после того, как она будет написана, когда все изображения будут обработаны.

Вы тратите много времени на переписывание предложений?

Я очень внимательно отношусь к каждому слову, каждой фразе, их формулировкам, их ритму и музыкальности, пунктуации. Чтобы текст был могущественным, то есть исцеляющим, он должен внутренне разговаривать как с разумом, так и с чувствами читателя. Поэтому его необходимо систематически составлять, упорядочивать и курировать. Как только это сделано с должным вниманием, я больше не возвращаюсь к нему. На самом деле я никогда не перечитывал свои книги.

Почему?
Потому что я всегда боюсь понять, что перевод изображений в слова можно было сделать иначе, и что сейчас уже слишком поздно. Он уже опубликован и теперь в какой-то мере принадлежит публике. У меня довольно странное понимание письма. Писать — это как суд, в котором слишком много судей. Если человек не хочет, чтобы его осудили, не нужно писать. Потому что как только вы что-то написали и опубликовали, вот и все … Дверь заперта, а ключ унесен.Писать — все равно что произносить предложение самому себе.

Студент в Париже в 1980 году

Вы проводите много времени за игрой и просмотром футбола. Что вам так нравится в этом виде спорта?

Все дело в непредвиденных обстоятельствах и творчестве, созидании посреди непредвиденных обстоятельств. Речь идет об определенной взаимосвязи между движущимся телом и сознанием в состоянии бодрствования. Это то, что меня больше всего очаровывает в футболе: то, как 22 человека пытаются заселить пространство, которое они продолжают настраивать и реконфигурировать, возводить и стирать, и взрывы первобытной радости, когда одна команда забивает, или первобытные крики, когда одна команда проигрывает.И действительно, если бы я мог вернуться в прошлое, я бы, несомненно, сделал профессиональную футбольную карьеру. Я уйду на пенсию, когда мне за тридцать, а потом займусь чем-нибудь другим.

I Если бы вы были миллиардером-филантропом, в какое дело вы бы инвестировали?

Я всегда считал деньги средством ограничения свободы.

Почему?

Я не хочу быть рабом ни перед кем. Даже раб собственных страстей.

Разве деньги не дают и определенной свободы?

Если бы у меня были миллиарды, я бы вернулся в Камерун и возродил ферму своего отца. Там я провел часть своей юности. Я бы вернулся и превратил эту ферму в кооператив, в лабораторию для новых способов производства и жизни. Ферма станет живой альтернативой тому, как использовать местные ресурсы для чистой жизни, начиная с воздуха, воды, растений, продуктов питания и так далее. Ферма также станет ярким местом для творческих новшеств.Он предлагал бы писательские резиденции для авторов, стремящихся приобщиться к бескрайним просторам нашей вселенной.

Если бы вы могли перевоплотиться, выберите эпоху, страну, профессию, легенду, что или кого бы вы выбрали?

Я вернулся как Ибн Халдун, арабский интеллектуал, которого часто называют одним из самых первых социологов. Он посетил империю Мали в 14 веке. Мне было бы любопытно открыть для себя эту эпоху. Быть своего рода интеллектуалом, который путешествует по миру, открывая Африку до Треугольной торговли и исследуя, кем мы могли бы стать.

Куртир isso:

Куртир Каррегандо …

Relacionado

Что такое постколониальное мышление? | Еврозин

Esprit: «Постколониальная теория» присутствует в Африке, Индии, Великобритании, Австралии и США, но практически отсутствует во Франции. Можете ли вы рассказать нам, что это такое и что за этим стоит? Чем, в частности, он отличается от антизападных течений и течений третьего мира?

Achille Mbembe: То, что в англоязычном мире известно как «постколониальные исследования» и «постколониальная теория», характеризуется своей неоднородностью, поэтому в чем заключается его оригинальность, трудно описать в нескольких словах.

Возможно, мне лучше начать с пояснения, что это не имеет ничего общего с карикатурой на «третий мир», проецируемой хором кающихся во Франции. По правде говоря, это образ мышления, проистекающий из ряда источников, и он далек от того, чтобы составлять систему, потому что он в значительной степени строится по мере продвижения вперед. Поэтому, на мой взгляд, было бы преувеличением называть это «теорией». Он проистекает как из антиколониальной и антиимпериалистической борьбы, с одной стороны, так и из наследия западной философии и дисциплин, составляющих европейские гуманитарные науки, с другой.Это фрагментированный образ мышления, который одновременно является сильной стороной и слабостью. Несмотря на его фрагментарный характер, существуют некоторые формы рассуждений и некоторые аргументы, которые отличают это течение мысли и которые внесли важный вклад в альтернативные способы чтения нашей современности.

Для начала я бы обратил ваше внимание на критику не Запада как такового , а воздействия жестокости и слепоты, вызванных определенной концепцией — я бы назвал ее колониальной — разума, гуманизма, и универсализма.Эта критика отличается от критики экзистенциалистских, феноменологических и постструктуралистских движений в послевоенной Франции. Конечно, прежде всего это касается вопросов самосозидания и самоуправления. Но его подход не ограничивается полностью проблемой «смерти Бога» а-ля Ницше. Он во многих отношениях отличается от сартровской идеи о том, что «человек без Бога» занимает место, освобожденное «мертвым богом», и вряд ли присоединяется к концепции Фуко о том, что «Бог мертв, человек тоже мертв».

С другой стороны, он указывает на две вещи. Во-первых, он раскрывает как насилие, присущее определенной концепции разума, так и пропасть, отделяющую европейскую моральную философию от ее практических, политических и символических результатов. Как в самом деле может примириться столь широко разрекламированная вера в человека с тем, как жизнь, труд и мир означающих колонизированных людей были принесены в жертву так бездумно? Это вопрос, который, например, задает Эме Сезер в своем «Рассуждении о колониализме » .

Во-вторых, постколониальное мышление подчеркивает гуманность в процессе становления, гуманность, которая появится, когда будут сметены колониальные фигуры бесчеловечного и расового различия. Эта надежда на появление всеобщей братской общины очень близка к еврейской мысли — по крайней мере, как это было предсказано Эрнстом Блохом или даже Вальтером Беньямином — за вычетом политико-богословского измерения.

При этом постколониальная критика действует на нескольких уровнях. С одной стороны, как Эдвард Саид в Ориентализм , он деконструирует колониальную прозу: то есть ментальную установку, символические формы и репрезентации, лежащие в основе имперского проекта.Это также разоблачает потенциал этой прозы для фальсификации — одним словом, запас лжи и вес фантазийных функций, без которых колониализм как историческая система власти не мог бы работать. Таким образом, он показывает, как то, что считалось европейским гуманизмом, проявлялось в колониях как двуличие, двусмысленность и пародия на реальность.

Действительно, колонизация никогда не прекращала лгать о себе и других. Как ясно объясняет Франц Фанон в книге « Черная кожа, белые маски» , процедуры расовой принадлежности колонизированных были движущей силой этой экономики двуличия и лжи.В постколониальном мышлении раса — это дикая область, чудовище европейского гуманизма. Пользуясь терминологией Касториадиса о расизме, я бы сказал, что зверь выражает это более или менее так: «Я один обладаю ценностью. Но я могу быть ценным, как я, только если другие, как они сами, не имеют ценности ».

Постколониальное мышление направлено на то, чтобы разобрать скелет зверя, чтобы избавиться от его излюбленных мест обитания. Более радикально, он пытается понять, что значит жить при режиме зверя, какую жизнь он предлагает и от какой смерти умирают люди.Это показывает, что в европейском колониальном гуманизме есть что-то, что следует назвать бессознательной ненавистью к себе. Расизм в целом и колониальный расизм в частности представляет собой перенос этой ненависти к себе к Другому.

В постколониальной критике европейского гуманизма и универсализма существует второй уровень, который, если бы этот термин не вызвал столько недоразумений, можно было бы назвать биополитическим. Лицо Европы, которое испытала колония (а до этого — в рабстве, «плантации») и которое постепенно стало привычным, было далеко от лица свободы, равенства и братства.Тотем, который колонизированные народы обнаружили под маской гуманизма и универсализма, большую часть времени был не только глухим и слепым, но и, прежде всего, характеризовался желанием собственной смерти, но постольку, поскольку эта смерть обязательно передавалась через это для других это была делегированная смерть.

Это было также место, где закон не имел ничего общего со справедливостью, а, напротив, был способом развязывания войн, их продолжения и увековечения; и, прежде всего, место, где богатство было лишь средством осуществления над другими правом на жизнь и смерть.В результате о постколониальном мышлении можно сказать, что это критика не власти, как обычно понимается, а силы — силы, неспособной к трансформации. И снова Фанон лучше, чем кто-либо другой, проанализировал этот вид некрополитической силы, которая, проходя через вымысел, заболевает жизнью или же в акте перманентного возврата принимает смерть за жизнь и жизнь за смерть. Вот почему колониальные отношения постоянно колеблются между желанием эксплуатировать другого (рассматриваемого как расово неполноценное) и искушением устранить его, истребить его.

Что, в-третьих, характеризует постколониальное мышление, так это запутанность и сцепленность, раскрываемые главным образом через его критику идентичности и субъективности. С этой точки зрения он противоположен особой западной иллюзии, что не может быть ничего, кроме кругового, постоянного обращения к самому себе, к существенной и неисчерпаемой сингулярности. Противодействуя этому, постколониальное мышление подчеркивает тот факт, что идентичность возникает из множественности и дисперсии, что самоотправление возможно только в промежутке, в промежутке между знаком и отличием, в со-конституции.В этой ситуации колонизация больше не выглядит как механическое и одностороннее господство, заставляющее подчиненных молчать и бездействовать. Напротив, колонизированный человек — это живой, говорящий, сознательный, активный человек, чья идентичность возникает в результате трехстороннего движения нарушения, стирания и самопереписывания.

Более того, как предположил сам Ганди, универсализацию империализма нельзя объяснить одним лишь насилием принуждения: это было также следствием того факта, что многие колонизированные люди согласились по более или менее веским причинам стать сознательно соучастниками басни. которые они сочли привлекательными во многих отношениях.Идентичность колонизированного и колонизатора была сформирована пересечением многоточия, разъединения и обновления. Постколониальное мышление пытается проанализировать эту обширную область амбивалентности и эстетические причины путаницы и ее парадоксальных эффектов.

Пожалуй, настал момент отметить, что постколониальное мышление, критика европейского гуманизма и универсализма не является самоцелью. Он проводится с целью проложить путь для исследования возможности политики ближнего.Предпосылкой такой политики является признание Другого и его различия. Я считаю, что это вовлечение в будущее, в бесконечные поиски новых горизонтов для человека через признание Другого как фундаментально человеческого, является аспектом этого мышления, о котором часто забывают. Это составная часть поисков Фанона, Сенгора в Поэтических произведениях во время его заключения в немецком лагере (Front Stalag 230), медитаций Эдварда Саида в конце его жизни или, в последнее время, размышлений Пола Гилроя о возможность совместной жизни в отныне мультикультурном мире ( Постколониальная меланхолия, ).Та же самая нота встречается в большинстве афро-американских мыслителей, которые сталкиваются с трудностями повторного присвоения наследия рабства и расизма, с их организацией на службе сопротивления доминируемых, не попадая, однако, в ловушку расизма и расы. прославление.

И последнее. Политическая сила постколониальной мысли состоит в ее вовлечении в историческую социальную борьбу колонизированных обществ и особенно в ее перечитывании теоретической практики того, что мы называем освободительными движениями.Таким образом, это образ мышления, который в некоторых отношениях все еще верит в постулат о том, что единственное истинное обучение — это склонность, направленная на преобразование мира. Это образ мышления, принадлежащий субъекту-существу, бытию для себя, способу преодоления диалектики господина и раба, колониста и туземца. Наконец, если постколониальная мысль сегодня является прерогативой британских и американских академических институтов и англоязычных интеллектуалов, не следует забывать, что это течение во многом было вдохновлено французским мышлением.Я упомянул Фанона, Сезера и Сенгора; Я мог бы добавить Glissant и другие. Сегодня некоторые произведения африканской франкоязычной литературы заняли свое место среди канонических текстов постколониальной критики.

Но к этому добавляется влияние французских мыслителей Иного, таких как Мерло-Понти, Сартр, Левинас и многих других; также вклад в постколониальное мышление благодаря анализу Фуко, Деррида и даже Лакана. Таким образом, это образ мышления, который во многих отношениях очень близок к специфически французскому подходу к рассуждению, поэтому довольно парадоксально, что из-за своей культурной замкнутости и нарциссизма своих элит Франция отрезала себя от этих новых предприятий в мире. подумал.

К сожалению, похоже, что абсолютно ничего нельзя спасти из послевоенной французской критической традиции, несмотря на хорошо известный факт, что она поставила во главу угла не только феномен нацизма, но и колониализма. Это как если бы колониальное событие принадлежало другой эпохе и другому месту, и как будто оно абсолютно ничему не научило нас тому, как понимать нашу современность, о гражданстве, о демократии, даже о развитии наших гуманитарных наук. В результате Франции трудно не говорить только о себе: современная французская мысль больше не способна говорить о Другом, тем более о Другом; в старой доброй колониальной традиции он предпочитает говорить вместо Другого с, как мы знаем, катастрофическими результатами, как во время недавних городских беспорядков и по случаю сюрреалистических дебатов о преимуществах колонизации.

Коллаж Ромара Бирдена
Изображение предоставлено Africanah.org

Выход из третьего мира

Esprit: Можно ли установить связь между глобализацией и постколониальной мыслью?

AM: Можно сказать, что постколониальное мышление во многих отношениях является глобализированным способом мышления, даже если изначально оно не использовало этот термин. Во-первых, это показывает, что между историей нации и историей империи мало различий.Наполеон реституции рабства и Туссен Лувертюр, олицетворяющий революцию в области прав человека, являются двумя аспектами одной и той же нации и одной и той же колониальной империи. Постколониальная мысль демонстрирует, что колониализм сам по себе был глобальным опытом, который способствовал универсализации представлений, методов и институтов (в случае национального государства, даже товаров современного типа). Это показывает, что этот процесс универсализации далек от того, чтобы быть улицей с односторонним движением, по сути, был парадоксом, полным всевозможных двусмысленностей.

Более того, что касается Атлантики, «колония» была добавлена к другому властному образованию, «плантации», ключевой единице более ранней эпохи, которую можно было бы назвать эпохой протоглобализации. Постколониальная критика показывает, что нашу глобальную современность необходимо рассматривать в контексте задолго до девятнадцатого века, начиная с периода, когда торговля частной собственностью шла рука об руку во время работорговли с торговлей людьми. Эпоха атлантической работорговли — это также эпоха великих миграций, даже если они совершались под принуждением.Это была эпоха вынужденного смешения популяций, творческого расщепления, в ходе которого возник креольский мир великих современных городских культур.

Это было также время великих планетных экспериментов. Как показывает Пол Гилрой в книге «Черная Атлантика », а также такие историки, как Питер Лайнбо и Маркус Редикер ( «Многоголовая гидра: рабы, моряки, простолюдины и скрытая история революционной Атлантики »), это был момент, когда люди, оторванные от земли, крови и почвы, научились воображать сообщества, которые превзошли узы земли, крови и почвы, отказались от удобства повторения и изобрели новые формы мобилизации и транснациональной солидарности.До того, как колонии стали великими лабораториями современности в девятнадцатом веке, «плантации» уже были прообразом нового сознания мира и культуры.

Наряду с этими историческими факторами существуют и другие уровни связи теоретического характера. Это особенно тот случай, когда начинает складываться диалог между постколониальной мыслью и афромодернистской мыслью, особенно в Соединенных Штатах и странах Карибского бассейна. Эта афро-современная мысль — одно из взаимосвязей и промежуточного звена.Он утверждает, что обращение к миру может быть действительно сделано только там, где в силу обстоятельств один был рядом с другими, с другими. В этих условиях «возвращение к себе» — это прежде всего «уход от себя», уход от ночи идентичности и лакунов моего маленького мира. Итак, здесь у нас есть способ прочтения глобализации, основанный на радикальном утверждении плотности близости, смещения, даже дислокации. Другими словами, осознание мира возникает из актуализации того, что уже было во мне возможно, достигнуто через мою встречу с жизнями других, моей ответственности перед жизнями других и перед кажущимися далекими мирами и, прежде всего, перед людьми с к которым я, по-видимому, не имею отношения: злоумышленникам.

Esprit: В какой степени развитие этого направления мысли может быть объяснено исторической и политической ситуацией? Несомненно, это течение возникло не случайно после краха постколониальных национальных государств. Разве сегодня не проблема перестройки политики?

AM: Этот вопрос требует пространного ответа. Можно сказать, что в развитии постколониальной мысли было три кардинальных момента. Отправной точкой была антиколониальная борьба.Этой борьбе предшествовали и сопровождали обширные размышления о самих себе колонизированных — размышления о противоречиях, возникающих из их двойного статуса как «туземцев» и имперских «подданных»; изучение сил, которые позволили им противостоять колониальному господству; дискуссии о взаимосвязи между «классовыми» факторами и «расовыми» факторами. Затем дискурс сосредоточился на том, что можно назвать политикой автономии, то есть на принятии терминологии Винсента Декомба, способности «говорить я», «действовать независимо», обретать статус гражданина и, таким образом, участвовать в универсальном .В традициях франкоязычной африканской и черной диаспоры Сезер, Фанон, Сенгор и многие другие, в том числе писатели и люди действия (профсоюзные деятели и политические лидеры), написали канонические тексты этого периода.

Затем наступает второй момент, который я бы отнес к 1980-м годам. Это момент «высокой теории», и его кульминацией стала публикация Эдвардом Саидом его основной работы Ориентализм — работы, которую он расширил и прояснил несколько лет спустя в книге «Мир, текст и критик» . и в Культура и Империализм .Именно Эдвард Саид, палестинец без гражданства, заложил первые основы того, что постепенно превратилось в «постколониальную теорию» в том смысле, что на этот раз альтернативная форма знания о современности и отдельная академическая дисциплина. Одним из решающих вкладов Саида было показать, в отличие от марксистской доксы того периода, что колониальный проект не сводился к простой военно-экономической системе, а опирался на дискурсивную инфраструктуру, символическую экономику, целый аппарат знание, насилие которого было столь же эпистемическим, как и физическим.Культурный анализ дискурсивной инфраструктуры и колониального воображения постепенно станет предметом постколониальной теории и вызовет резкую критику со стороны интеллектуалов марксистской и интернационалистической традиции, таких как Айджаз Ахмед ( In Theory: Classes, Nations, Literatures ). , Чандра Талпаде Моханти ( «Женщины третьего мира и политика феминизма», ) и Бенита Парри.

В контексте Индии три других мыслителя помогли бы расширить брешь, открытую Саидом.Первым был Ашис Нанди, который в «Интимный враг » выдвинул предположение, что колониализм был, прежде всего, психологическим делом; что, как таковая, борьба против колониализма была и материальной, и психологической войной, и что в любом случае сопротивление колониализму и национализм, который был его следствием, были вынуждены действовать в условиях, заранее определенных Западом. Именно Нанди, задолго до остальных, способствовал переезду Фанона в Индию. В то же время он ввел психоанализ в постколониальный дискурс и в то же время открыл диалог между этим течением мысли и Диалектикой Просвещения Хоркхаймера и Адорно .Затем был Гаятри Чакраворти Спивак, индийский академик и переводчик книги Жака Деррида De la grammatologie и автор известного текста, который с тех пор стал классическим ( Может ли подчиненный говорить? ) и резюме под названием Критика Постколониальный разум . Наконец, был Хоми Бхабха, редактор симпозиума Нация и повествование и автор книги Местоположение культуры и комментария к Фанону.

Это было также в 1980-е годы, когда было положено начало налаживанию связей между постколониальной мыслью и несколькими другими течениями с самобытным происхождением.Достаточно упомянуть два, достоинством которых было предложить историографическое обоснование тому, что до того времени в основном состояло из анализа литературных текстов. Прежде всего, второстепенные исследования, направление исторической мысли, зародившееся в Индии, развили критику националистической и антиколониальной историографии, в то же время пытаясь восстановить исторические голоса и возможности отвергнутых деколонизацией (крестьян, женщин, неприкасаемых). касты, обездоленные, низшие) через пересмотр и выборочное перечитывание марксизма (см., в частности, Дипеш Чакрабарти, Провинциализация Европы ).Из-за того, что «безмолвным» и «бессильным» отводится почетное место, значительная часть первоначального теоретического вдохновения школы младших преподавателей происходит от Грамши. Но «перевод» Маркса на неевропейские языки и контексты был направлен прежде всего на понимание того, почему в Индии антиколониальная борьба привела не к радикальной трансформации общества, а к своего рода «пассивной революции», характеризуемой возвращение «коммунализма», то есть в крайнем случае, к антинационалистическому сценарию.

С другой стороны, существует целое афро-модернистское течение мысли, которое развивалось вокруг берегов Атлантики и взяло это океаническое и транснациональное образование в качестве основной единицы анализа (особенно Пол Гилрой в The Black Atlantic ). Его сторонниками являются афроамериканцы, чернокожие британцы и афро-карибские интеллектуалы, и его главная задача — переписать многочисленные истории современности на стыке расовых факторов и факторов социального класса.С этой точки зрения, это афро-модернистское течение так же заинтересовано в вопросе диаспор, как и в процедурах, с помощью которых люди подчиняются позорным категориям, блокируя любой доступ к статусу субъекта в истории. Так обстоит дело, в частности, с ограничением в гонке.

С этой точки зрения W.E.B. Дюбуа, автор книги «Душа чернокожих» , афро-американский мыслитель предложил лучший анализ воздействия «мрачной пелены цвета», в которой люди африканского происхождения были заключены в Новом Свете.Он подчеркивает тот факт, что такая «вуаль» не только закрывает человека, вынужденного ее носить, но и делает его или ее неузнаваемым и непонятным, жертвой «двойного сознания».

Этот поток мыслей также обращает внимание на темы «освобождения умов» и памяти в условиях плена (религия, музыка и исполнительское искусство в частности) и на вопрос рассредоточения (диаспоры), а также на то, что Глиссан называет «поэтикой связи». Центральное место в этом течении занимает художественный и эстетический опыт.Обсуждая рабские песни, «старые, таинственные песни, через которые душа черного раба говорила с людьми», Дюбуа говорит, что «те, кто ходили во тьме, в старину пели песни горя — потому что их сердца были утомлены». Пол Гилрой тоже поднимает тему черной музыки в своем анализе джаза и регги.

Как можно видеть, постколониальное течение — это интеллектуальное созвездие, сила и слабость которого берут свое начало в самой его фрагментации. Будучи продуктом распространения знаний между разными континентами и в рамках различных антиимперских традиций, он подобен реке с множеством притоков.Его сила в англоязычных университетах не только в радикальности его эклектики; прежде всего потому, что ему удалось децентрировать гуманитарный вопрос. Благодаря своему антисистематическому синкретизму, его творческому синтезу, обращению к гибридным методам, его настойчивости на культурном и эпистемологическом плюрализме, даже его в целом разумным и плодотворным ошибочным интерпретациям, он сделал возможным постановку других вопросов и других форм знания в самое сердце академии.

Третий момент отмечен центральным феноменом нашей эпохи, глобализацией, то есть всеобщим расширением торговли и ее захватом в совокупности природных ресурсов, человеческого производства, одним словом, живущего в целом. Мне кажется, что в этих условиях художественный текст сам по себе уже не может быть единственным избранным архивом. Но критическое размышление о современных формах инструментализации жизни может стать более радикальным, если оно признает, что к рабству и колонизации — старым и недавним образованиям капитализма — нужно относиться серьезно.Действительно, ясно, насколько постоянным был отказ в том, как функционировал колониальный капитализм, установить сферу жизни в качестве ограничения для экономического присвоения. Что касается рабства, то это был способ производства, обращения и распределения богатства, основанный на отказе от институционализации в любой сфере, какой бы ни была «неприсваиваемая». С любой точки зрения «плантация», «фабрика» и «колония» были основными лабораториями, в которых проводились эксперименты с авторитарной судьбой мира, который мы видим сегодня.

Новое изобретение предмета

Esprit: Является ли постколониальная эпоха одновременно надеждой на выход из бесчеловечного мира — с религиозными последствиями — и временем необходимого переосмысления?

AM: На мой взгляд, это эпоха как конца, так и эпохи переизобретения, начиная с переизобретения того, что пострадало больше всего — тела. Но это также время новой борьбы. В условиях крайней нищеты, крайней расовой принадлежности и вездесущности смерти тело в первую очередь страдает, в первую очередь страдает.Фанон уже обращал на это внимание в конце своей первой книги « Черная кожа, белые маски », где он поворачивается к своему телу и произносит такую молитву: «О, мое тело, сделай из меня человека, который задает вопросы».

Как ясно показывает пример Южной Африки, когда она вышла из апартеида, ничто не может быть изобретено заново, если человек не способен и оглядываться назад, и смотреть вперед, потому что, если то, что началось кровью, оканчивается кровью, шансы на новое начало увеличиваются. уменьшается из-за преследующего присутствия ужасов прошлого.Другими словами, трудно что-либо заново изобрести, если кто-то просто повторяет против других насилие, которое когда-то причиняло самому себе. Не существует «хорошего насилия», которое могло бы автоматически последовать за «плохим насилием» и быть им узаконено. Любое насилие, «хорошее» или «плохое», всегда санкционирует разъединение. Новое изобретение политики в постколониальных условиях в первую очередь требует от людей отхода от логики мести, особенно когда месть носит убогую одежду закона.

Тем не менее, борьба за избавление от бесчеловечного порядка вещей не может обойтись без того, что можно назвать поэтической продуктивностью священного.В конце концов, что было бы в Африке без священного? Здесь священное представляет собой творческий ресурс по преимуществу . Священное следует понимать не только в связи с божественным, но также как «силу терапии» и надежды в историческом контексте, в котором насилие коснулось не только материальных, но и психологических инфраструктур, очерняя Другого. , через утверждение никчемности последнего.

Именно этот дискурс — иногда интериоризованный — о бесполезности, который оспаривается некоторыми формами священного, конечная цель — дать возможность тем, кто стоял на коленях, наконец, «встать и идти».В этих обстоятельствах философский, политический и этический вопрос заключается в том, как оказать поддержку этому «восхождению в человечестве» — восхождению, в конце которого становится возможным диалог между людьми, который заменяет команды, подаваемые объекту.

Esprit: Когда вы говорите об этой способности быть самим собой, говорить «я», «подниматься и ходить», вы думаете в терминах отдельных лиц или народов и коллективных образований?

AM: Оба. Я имею в виду задачу снова научиться рассматривать себя как универсальный источник смысла.Вред был причинен как отдельным людям, так и сообществам. Борьба за освобождение всегда привлекает в центр внимания людей, которые выходят из сообщества и умеют внимательно следить за временем, следить за погодой и нести от имени сообщества вопрос «Когда?». Это люди, которые исследуют ночное небо, чтобы увидеть рассвет, и ведут сообщество к свету. Так поступали Мартин Лютер Кинг, Нельсон Мандела и Махатма Ганди — герои, для которых революционный аскетизм начался с стремления к самопреобразованию.

Южная Африка ясно показывает, что повеление «встать и идти» адресовано всем, угнетенным прошлого и их врагам. Псевдоосвободитель полагать, что достаточно убить колониста и занять его место для восстановления отношений взаимности. Южная Африка позволяет нам увидеть, что именно в политике мести просто воспроизводит комплекс Каина. Что может лежать за пределами разрушения и негодования, можно только вообразить в болезненной конфронтации с вопросами: «Что делать с врагом? Кто мой сосед? И как мы можем ответственно ответить за оба вопроса? » При этом само по себе стремление к примирению не может легко заменить радикальное требование справедливости.Чтобы дать возможность тем, кто незадолго до этого стоял на коленях, согнувшись под тяжестью угнетения, подняться и идти, необходимо восторжествовать. Так что от необходимости справедливости никуда не деться.

Esprit: Что вы думаете об опыте работы комиссии «Истина и примирение» в Южной Африке?

AM: Это был путь, по которому нужно было идти. Я не говорю, что все достигнуто. Но людей, черных и белых, нужно было вырвать из пасти собачьего менталитета, свиного менталитета и черни, столь характерных для расизма в целом.Краеугольным камнем Комиссии по установлению истины и примирению была идея избавления от ненависти к себе и от ненависти к Другому. Действительно, столетия расизма привели всех к узким вратам гроба. Людей, живших у гроба, нужно было возвращать к жизни.

Опыт Южной Африки учит нас тому, что превращение в фетиш того факта, что он был жертвой в мировой истории, часто заставляет человека, ставшего жертвой такого несчастья, хотеть пролить кровь, любую кровь; К сожалению, слишком часто, никогда не мучителей, а почти всегда кого-то другого, неважно чей.Потому что для того, чтобы функционировать, фетиш требует бесконечных жертв и, таким образом, новых жертв, убитых, чтобы умилостивить бога-жертвователя. Центральное место в экономике жертвы занимает желание искупления: оно принимает форму духа мести — око за око и зуб за зуб — в соответствии с древними монотеистическими религиями. В самом деле, поскольку трансцендентное никогда не основывается на собственной смерти, священное должно быть установлено посредством жертвенного убийства кого-то другого.

Именно этого пыталась избежать Южная Африка через Комиссию по установлению истины и примирению и что отличает опыт Южной Африки от опыта такой страны, как Израиль. Действительно, те государства, которые определяют себя в основном как субъекты-жертвы, часто также появляются как субъекты, наполненные ненавистью, то есть субъекты, которые никогда не могут перестать имитировать смерть через жертвоприношение и причинять другим все акты жестокости, искупительными жертвами которых они когда-то сами были.

Esprit: Что касается памяти жертв, существует ли специфически черное измерение черных и их истории, отличное от опыта, например, в Индии? Или эти особенности выходят за рамки размышлений над этими проблемами?

AM: Во-первых, общий ответ.Мне не кажется, что люди в Южной Африке верят в первичный, бесконечный траур, по сравнению с которым все остальные печали являются просто языческими. Люди также не думают, что для признания собственного страдания необходимо отрицать страдание других и лишать его всякого человеческого смысла. Проблема памяти в Южной Африке заключается не в том, какие человеческие страдания следует освятить, а какие страдания в основном имеют лишь случайное значение, не имеют никакой ценности в масштабе действительно значимых жизней и смертей.Каждая человеческая жизнь универсальна, как и каждая смерть. Комиссия по установлению истины и примирению научила нас тому, как освободиться от пристрастия к воспоминаниям о собственном страдании, которое характеризует всякое сознание жертвы. Потому что освобождение от этой зависимости — необходимое условие для того, чтобы снова научиться говорить на человеческом языке и, возможно, создать новый мир.

При этом апартеид заключался в установлении тотального различия между белыми и всеми остальными (черными, индейцами и цветными), в создании подразделений внутри каждой из этих групп, в преобразовании этих подразделений в институты и правительственные технологии, специфичные для каждой группы, и в преобразовании все это в географическом пространстве путем создания бантустанов и запрета черным поселиться в городах.До апартеида (который начался в 1948 году) колониальная идеология в любом случае основывалась на убеждении, что для развития «цивилизации» необходимо вести войну с «низшими расами». Так что исторически существовал особый способ лишить черных их человечности. Но в лексиконе Южной Африки «негритянство» включало также индейцев и цветных: любой, кто не был «белым», считался «черным».

Итак, я бы сказал, что в современной Южной Африке вопрос памяти ставится с точки зрения болезненного прошлого, но также и прошлого, полного надежды, которое все главные герои пытаются принять как основу для создания нового и отличного будущего.Это предполагает разоблачение страданий, когда-то причиненных самым слабым; чтобы правда, вся правда была рассказана об их страданиях; отказ от сокрытия, подавления и отрицания в обмен на прощение — это желание всех начать все заново на основе взаимного признания человечности каждого и права каждого на жизнь в свобода перед законом.

Что примечательно, так это то, что значительная часть проводимой работы по увековечиванию памяти проводится именно с этой целью.Он переводится, например, как соответствующее захоронение останков тех, кто погиб в борьбе, возведение погребальных стел на месте их падения, освящение традиционных христианских религиозных ритуалов, направленных на «исцеление» оставшихся в живых от гнева и желания. для мести создание многочисленных музеев и парков, посвященных прославлению общей человечности людей, поощрению искусства, и, прежде всего, запуск политики возмещения ущерба, направленной на восполнение столетий пренебрежения (крыша, школа, дорога, поликлиника, чистая вода, электричество и один человек один голос).

Как можно видеть, работа памяти неотделима от медитации на пути к интериоризации присутствия физического разрушения тех, кто был потерян и обращен в пыль. Размышление об этом отсутствии и о способах символического восстановления того, что было разрушено, здесь по большей части состоит в том, чтобы придать теме гроба всю подрывную силу. Но гробница — это не столько празднование смерти, сколько отсылка к дополнительной частице жизни, необходимой для воскрешения мертвых, которая лежит в основе новой культуры, которая обещает никогда не забывать побежденных.

Итак, это подход, который одновременно охватывает и выходит за рамки вопроса специфичности. В нем есть свои противоречия и противоречия. Процесс еще не завершен. Напряженность проявляется в том, как осуществляется дерасиализация городских пространств, а также институтов и экономики. В любом случае будущее, рассматриваемое с этой точки зрения, — это не какой-то вид афроцентризма, а то, что я бы назвал афрополитанством — способ быть «африканцем», открытым к различиям и задуманным как превосходящий расу.

Память и ответственность

Esprit: В вашей книге О постколонии. Исследования по истории общества и культуры , вы часто упоминаете Камерун. В нынешних спорах во Франции жертвы, соревнующиеся друг с другом — чернокожие из Западной Африки, Мартиники и других островов — занимают разные позиции. Они очень внимательно относятся к тому, что говорят об их памяти.

AM: Во многих отношениях моя книга использует подход, отличный от подхода большинства постколониального мышления, хотя бы в отношении привилегированного положения, занимаемого последними в вопросах идентичности и различия, и в отношении центральной роли, которую тема сопротивления играет в Это.На мой взгляд, есть разница между мышлением о «постколониальном» и «постколониальном». Вопрос, который проходит через мою книгу, звучит так: «Что такое« сегодня »и что мы сегодня?» Каковы линии хрупкости, линии ненадежности, трещины в современной африканской жизни? И, возможно, как могло быть, больше не было, как могло родиться что-то другое? Итак, если хотите, это способ поразмышлять о трещинах, о том, что осталось от обещания жизни, когда враг уже не колонист в строгом смысле слова, а «брат»? Таким образом, книга представляет собой критику африканского дискурса о сообществе и братстве.

Итак, можно сказать, что это касается памяти только постольку, поскольку последняя является вопросом, прежде всего, ответственности перед собой и перед наследством. Я бы сказал, что память — это прежде всего вопрос ответственности в отношении того, автором чего часто не является. Более того, я считаю, что человек по-настоящему становится человеком только в той степени, в которой он способен отвечать тому, чего он не является прямым автором, и человеку, с которым, по-видимому, не имеет ничего общего.Поистине, нет никаких воспоминаний, кроме как в совокупности команд и требований, которые прошлое не только передает нам, но и требует от нас размышлений. Полагаю, прошлое обязывает нас отвечать ответственно. Итак, нет никаких воспоминаний, кроме как о возложении такой ответственности.

Esprit: Какова позиция постколониального мышления по отношению к Европе? Это антиевропейское течение мысли или оно перенимает европейские ценности? Разве размышления постколониальной школы не следует понимать как размышления о децентрализации европейской мысли?

AM: Постколониальная мысль не является антиевропейской мыслью.Напротив, это продукт встречи Европы с мирами, которые она когда-то превратила в свои далекие владения. Показывая, как колониальный и имперский опыт кодифицировался в представлениях, разделениях между дисциплинами, их методологиях и их объектах, он предлагает нам предпринять альтернативное прочтение нашей общей современности. Он призывает Европу жить так, как она объявляет своим истоком, своим будущим и своим обещанием, и жить в этом ответственно. Если, как всегда заявляла Европа, это обещание действительно имеет своей целью будущее человечества в целом, то постколониальная мысль призывает Европу открывать и постоянно перезапускать это будущее в особой манере, неся ответственность за себя, за Другого и прежде. другой.

Но постколониальная мысль — это еще и мечта: мечта о новой форме гуманизма, критическом гуманизме, основанном, прежде всего, на разделениях, которые по эту сторону абсолютов различают нас. Это мечта о полисе , который будет универсальным, потому что этнически разнообразен. Именно на это и надеялся Сенгор в своих поэтических произведениях: на «возрождение мира», о котором он говорит, например, в своей «Молитве маскам».

С другой стороны, мышление постколонии — это мысль об ответственности и жизни, рассматриваемая через призму того, что противоречит обоим.Это прямая линия некоторых сторон черной мысли (Фанон, Сенгор, Сезер и другие). Это мысль об ответственности, ответственности с точки зрения обязанности отвечать за себя, быть гарантом своих действий. Этика, лежащая в основе этой мысли об ответственности, — это будущее личности в памяти о том, что один был в руках другого, о страданиях, которые он пережил в неволе, когда закон и субъект были разделены.

Постколониальная мысль не может не иметь отношения к отношениям между Европой и самой собой.Если, например, применить постулаты постколониальной теории к Франции, то можно будет сказать, что со времен работорговли и колонизации не существует французской идентичности или объектов французского наследия, которые не охватывали бы одновременно что-то еще и здесь. Другими словами, другое место является составной частью здесь, и наоборот. Больше не существует «внутреннего», отрезанного от «внешнего», прошлого, отрезанного от настоящего. Есть время встречи с Другим, которое постоянно разворачивается и состоит не из расщепления, а из сжатия, переплетения и соединения.В любом случае, здесь есть карта объекта и география, которые позволяют по-другому поставить животрепещущие вопросы о пригородных гетто, нации и даже иммиграции.

Esprit: Третий мир в основном нацелен на Соединенные Штаты. Что думает по этому поводу постколониальная теория?

AM: Насколько я понимаю, спор идет о том, как исторически сменявшие друг друга правительства США утверждали, что они строят универсализм и продвигают демократию на основе преступлений, которые преподносятся как множество земных исполнений Закона Божьего. и божественное провидение.Итак, это политическая теология американского государства, с которой у людей проблемы, поскольку бог, которого он призывает, является меланхоличным богом, вспыльчивым и мстительным. Милосердие не имеет отношения к его законам и заповедям. Он ревнивый и беспощадный бог, быстро разрушающий и вечно требующий человеческих жертв.

Эта критика политической теологии, лежащей в основе американской силовой политики (гипергегемонии), абсолютно необходима в нынешних условиях. И в любом случае лучшая критика этого богословия исходит из самих Соединенных Штатов.Как, в самом деле, можно утверждать, что «сотворил мир» на основе политики, почти исключительно основанной на одном вопросе: кто мой враг, мой здесь и сейчас, и как я могу его истребить?

Итак, у людей проблемы не с Соединенными Штатами как таковыми, а с идеей политики и мира, которая тесно связана с историей врага — врага как онтологической, даже теологической сущности в том смысле, что моя Враг в принципе всегда является врагом Бога — ни больше, ни меньше — и ненависть, которую я испытываю к нему, обязательно является божественной ненавистью.

Я не думаю, что можно «сотворить мир» на основе отношений между людьми, в которых всякое представление о морали приостанавливается именно в тот момент, когда мораль постоянно вызывается в качестве актов безнравственности и варварства. Глобальная политика Соединенных Штатов сегодня — это политика, которая стремится освободиться от всех ограничений. Во имя безопасности он добивается освобождения от всякой ответственности. Эта политика безграничной безответственности должна подвергаться твердой, разумной и устойчивой критике.