Что такое суфизм • Расшифровка эпизода • Arzamas

Философия мистико-аскетического течения ислама, поэзия суфиев о любви и вине, их музыка и танцы — а также критики суфизма

Автор Александр Кныш

Суфизмом называют мистически-аскетическое течение в исламе, которое воз­никло примерно в VIII веке н. э., вскоре после возникновения самого ислама. Обычно считается, что аске­тизм и мистицизм предполагают бегство от мира. Однако это не совсем так. Действительно, некото­рые аскеты бегут от мира: уходят в горы, на берега морей, в пещеры, леса и там практикуют свое отноше­ние с Богом. Однако многие мистики пред­почитают все же оста­ваться в миру — с тем чтобы его исправить.

Большинство суфиев как раз остаются в миру, чтобы его преобразовать, сде­лать более удобным для жизни чело­века и обитаемым для людей с духов­ными потребностями. В этом отноше­нии аскетизм и мистицизм в исламе имеют много общих черт с мистическо-аскетическими движениями в христи­анстве, иудаизме, буддизме и индуизме.

В исламе мистиков и аскетов, которые уходят от мира или стремятся его улуч­шить, называют «друзьями Бога» — авлия по-арабски. Они достигают высокой степени духовного совершен­ства и высшей степени познания о Боге и о мире. Неудивительно, что они сами становятся объектом культа. Простые смертные, которые не имеют возмож­ности общаться с Богом непосредствен­но, обраща­ются к ним в надежде, что «друзья Божьи» замолвят за них слово перед Богом. Они считают, что люди, которые достигли духовного и мораль­ного совершен­ства, имеют больше шансов быть услышанными, чем простые смерт­ные, более греховные и неспособные поддерживать стандарты морали и этики.

Большинство суфиев, в отличие от христианских монахов, обзаводились семь­ей, потому что им было трудно идти против указаний пророка о том, что все мужчины должны найти себе супругу и жить нормальной жизнью. Подчер­кивая при этом, что жена и дети не должны отвлекать суфия от самого глав­ного — служения Богу.

Суфизм представляет собой отчасти пассивный протест против омирщения общества. После того как арабские завоевания привели к возникновению огромной арабо-мусульманской империи, которая простиралась от Китая до Северной Африки, люди оседали, становились менее набож­ными, за тор­говлей и своими заня­тия­ми стали забывать о Боге. И вот аскеты и мистики явились в мир, с тем чтобы напомнить мусульманам о том, что является самым главным в жизни человека: это служение Богу и подчинение Его воле. По-арабски «подчинение воле Бога» — это ислям. То есть название самой религии.

Поскольку «друзья Божьи» очень часто жили среди своих последователей, они стали как бы проводниками чаяний и надежд масс по отношению к правящим кругам, к сильным мира сего. Суфии, которые обладали духовным авторите­том, очень часто обращались к правителям, брали на себя обязанность увеще­вателей, выступали как защитники от притес­нений со стороны военной адми­нистра­ции провинций мусульманского халифата. Таким образом, они сниска­ли еще большее доверие масс. Критика общества и власти является неотъемле­мой частью аскетическо-мистического движения в исламе.

Для суфиев характерно преодоление эгоистических порывов, которые обычно порабощают человека, делают его рабом страстей и устремлений. То есть они отдают предпочтение в реальной жизни другим людям и считают себя самыми недостойными представителями человеческой расы. Но, конечно, те, кто имел дело с «друзьями Божьими», наоборот, считали их выдающимися представи­те­лями божественной власти и духовно­сти в этом мире. Именно поэтому у су­фиев, которые уходили от мира и счи­тали мир недостойным внимания, возни­кали большие кружки последо­вателей, которые постепенно расширя­лись, а со временем превратились в настоящие братства — они называ­ются тарикатами.

Тарикат — это организация единомыш­ленников, которая построена, в прин­ципе, по такой же схеме, как и общины монахов в христианстве. Они также жили в специальных обителях, соблю­дали строгую дисциплину, которая состояла в исполнении религиозных обрядов, в постоянном молении, стремле­нии помочь ближним. И посте­пенно суфии превратились в очень важную политическую и социальную силу в обществе. Отчасти можно представить это как службу соцобеспе­чения. В тех районах, где государство было не в состоя­нии помочь местному населению, у него не было ресурсов или желания, суфии выступали в качестве защиты наиболее притесня­емых, неимущих элементов общества. Это, конечно же, способствовало повыше­нию их репутации в глазах последо­вателей. Очень часто целые деревни, селения становились последова­телями какого-либо шейха.

Шейх — это «старец» на арабском языке, он аналогичен российскому право­слав­ному старцу. Шейх возводил свою духовную родословную через правед­ных халифов (преемников пророка во главе государства) к самому пророку, кото­рый, в свою очередь, возводил ее к архангелу Гавриилу, сообщившему ему Коран, — а конечным звеном цепочки являлся сам Бог. Эта цепочка называлась сильсиля. Каждый суфий имел такую родословную и очень ею гордился.

Суфийский послушник, или мурид, должен был пройти обряд посвящения, принять условия его шейха и исполнять его волю. Исполнять обеты, исполнять определенные ритуальные действия под руководством шейха, рассказывать ему о своих мыслях, своих устремлениях и о своих снах. Постепенно в глазах после­до­вателей суфизма, последова­телей «друзей Божьих», возникло понима­ние, что суфии способны тво­рить чудеса. Ранняя суфийская литера­тура пестрит рассказами о чудесах исцеления, преодолении больших расстояний в мгно­вение ока, хождении по воде, способности накормить огромную толпу небольшим количе­ством хлеба — я полагаю, что слуша­тели уже узнали чудеса, которые известны им из истории христианства.

Суфии также обладали способностью к чудотворчеству. Во всяком случае, их чу­деса очень подробно описаны в специальном жанре мусульманской лите­ратуры, который называется керамат, то есть буквально «чудеса».

Теперь надо поговорить о практике, которую суфии совершали в стенах своих обителей. Что же они там делали? Они постоянно повторяли имя Бога. Эта практика называется зикр, что на араб­ском значит «поминовение имени Бога», то есть Аллаха. Однако в ислам­ской традиции Аллах имеет много эпитетов, восхваляющих всякие его аспекты и способности. Например, он Всесправед­ливый, Вечно живой, Всегда помогающий, Всепрощающий и так далее.

Повторяя имя Бога, суфии как бы вселяли Бога в свое сердце. Такого рода прак­тика имеет параллель в православ­ном христианстве — она называется «имясла­вие» и практиковалась россий­скими монахами, которые жили на греческой горе Афон. Эта практика также отчасти напоминает практику Иисусовой мо­лит­вы и исихазма — постоянное творение молитвы. Зикр явля­ется очень важ­ной частью суфийской обрядности. Без него не существует суфизма как тако­вого — хотя, как утверждают критики суфизма, пророк не установил прецеден­та для совершения зикра, следовательно, это является инновацией и даже ересью.

Суфийские поминания Бога очень часто сопровождались танцами и музыкой, что также вызывало критику мусуль­манских авторитетов, которые считали, что музыка несовместима с ритуаль­ными действиями в исламе. Тем не менее суфии как раз прославились именно своими яркими, запоминаю­щимися раде­ниями, в которых использовались танцы. Все знают о так называемых вертя­щихся дервишах — это орден мевлеви, который возник и распространился по территории Ана­толии (современная Турция) и который получил боль­шую огласку и освещение на Западе благодаря своим красочным танцам.

Использование музыки, славословий в адрес пророка во время радений также привлекло к себе внимание многих исследователей и просто публики — путе­шественников по Ближнему Восто­ку. Вообще, сами дервиши благодаря своему экзотическому виду и поведе­нию вызывали интерес у администра­торов коло­ниальных западных держав, которые работали с мусульманскими обществами. Их образ жизни рассматривался как противоречащий исламу. Поэтому возник­ла идея, что дервишество исламом не является, а является проявлением каких-то еретических течений внутри ислама. Эта идея потом была подхвачена противниками суфизма, которые вменяют суфиям в вину использование музы­кальных инструментов и танцев, считая, что это несовместимо с принципами ислама — как они его понимают.

Примерно в X–XI веках происходит кодификация суфийского знания. Очень любопытно, что такое почти неуловимое, тонкое переживание, как суфийское, потребовало создания многочисленных книг. Суфии постоянно говорили, что невозможно словами выразить то, что они ощущают во время встречи с Богом или во время Его присутствия в их сердцах. Тем не менее, несмотря на утвер­ждения о неспособности выразить это чувство, они написали огромное количество трудов, которые являются объектом изучения специального раздела исламоведения — суфиеведения.

О чем рассказывалось в этой литера­туре? В первую очередь о биографиях ран­них аскетов и мистиков ислама. При этом аскетом и мистиком изображался как сам пророк, так и его ближайшие сподвижники. Считалось, что суфизм возникает практически одновременно с пророчеством Мухаммада, которое началось в 610 году и закончилось с его смертью в 632 году. И действи­тельно, пророк вел очень аскетический образ жизни: упоми­наются факты, что он сти­рал собственную рубашку, латал ее и был очень неприхотлив в еде. Суфии постоянно указывали на эти факты. Они говорили: «Мы просто идем по стопам пророка».

Эти последователи и оставили наследие духовности и морально-этические принципы, которые были изложены в биографических сводах суфизма.

Биографии суфиев изображают их как идеальных мусульман. Они придер­жи­ваются правоверного вероучения, исполняют все ритуалы и добавляют соб­ственные — ночные бдения, обеты молчания и так далее. Опять же в этом отношении есть много параллелей с христианским монашеством — на Ближ­нем Востоке, в Египте, в Сирии и в Ираке.

Теперь поговорим о содержании суфий­ской литературы. Что она еще описы­вала? Помимо подвигов и высказыва­ний ранних суфиев, она описывала их по­ведение — как они вели себя в различных ситуациях. Тексты позво­ляют воссоздать жизнь первых мусуль­манских аскетических и мистических общин: как суфии относились к своему лидеру, шейху, как они относились друг к дру­гу. Постепенно эти отношения были зафиксированы в специальной литерату­ре, которая описывала так называемый адаб — правила хорошего поведения по отношению друг к другу, к руководи­телю общины, а также по отношению к мирянам — то есть к мусульманам, которые не являлись частью суфийского сообщества.

Жизнь внутри обителей и за их преде­лами рассматривалась суфиями как своего рода путь к Богу. Обычно путь к Богу начинается с раскаяния: человек раскаивается в грехах своей обычной, мирской жизни. Он осознает, что предназначен не для земной жизни, а для жизни будущей, и происходит его морально-этическая и ментальная переориентация на ценности будущей жизни и ценности вышнего мира. После этого следует несколько этапов пути, которые подробно описаны в суфий­ских учебниках.

Какие «стоянки» можно назвать на этом пути? Помимо раскаяния, это благо­честие. Очень важную роль играло отношение к пище. Пища должна была быть только халяльной, то есть дозво­лен­ной с точки зрения мусульман­ского закона. Но суфии шли дальше: они, например, не могли принимать пищу от правителей. Считалось, что прави­тели притесняют простых мусульман, и поэтому заработанные таким образом средства не являются правильными и легальными для суфиев.

Очень часто суфии практиковали дли­тельные посты и уход от мира в сорока­дневное уединение, которое сопровож­да­лось зикром, повторением имени Бога, а также повторением ряда молитв или молитвенных форм, присущих тому или иному суфийскому братству. В каждом братстве суфийские молитвы были разные: они являются чертой, отличающей одно братство от другого.

Помимо суфийского понятия о пути к Богу и объяснения способов достиже­ния цели, суфии также рассказывали о различных мистических состояниях. Что такое мистическое состояние? Это то, что нисходит на тебя неожиданно. Если «стоянку» суфийского пути ты способен завоевать (своими соб­ствен­ными трудами, своими собственными действиями), то особое состоя­ние ниспосылает на тебя Бог, и это состояние может иметь как негативный, так и позитивный оттенок. Например, в один прекрасный момент ты ощущаешь очень интенсив­ный, почти разрушающий страх перед божественным могуще­ством. И вдруг это же состояние сменяется состоянием надежды — когда ты осознаешь, что, возможно, достигнешь спасения в будущей жизни. И возможно, что ты явля­ешь­ся избранником Божьим.

Таким образом, суфии пребывали между двумя полюсами: страхом перед Богом, с одной стороны, и надеждой на спасение и избранность в глазах Бога — с другой. Такие отношения с Богом неизбежно превращались в любовь и страсть. Бог рассматривался как возлюбленная (очень часто термин исполь­зуется в жен­ском роде) и как сублимация плотской, земной любви. Такого рода отношения хорошо перекладывались на язык поэзии. Поэзия стала излюб­ленным жанром суфиев, в котором они описывали отношения между боже­ственным возлюб­лен­ным, то есть Богом, и Его любовником — суфием.

Суфийская поэзия наполнена образами, связанными с любовью, с эротикой. Потому что, как я уже сказал, Бог рассматривался в качестве возлюблен­ной, которая не всегда благорасполо­жена по отношению к ее обожателю. Она может испытывать его (то есть Бог может испытывать суфия), предлагая ему всякого рода соблазны и отвлече­ния от предмета его вожделений, страсти — то есть от Бога. Поэтому суфийские произведения очень часто можно читать на двух уровнях: просто как эротическую поэзию, любовную лирику либо же как рас­сказ о любви между Богом и человеком.

Другой образ суфийской поэзии, которая возникает сначала на арабском языке, потом появляется на персид­ском, на турецком языке, потом уже на других языках ислама, — образ вина. Почему вино? Вино ведь запрещено в исламе? Однако суфии уподобляли свою любовь и опьянение близостью с возлюблен­ным (то есть с Богом) опьянению простым вином. То есть это божественное вино, так же как эта божественная любовь.

Еще одним источником вдохновения, помимо любви к Богу, был для суфиев Коран. Коран для всех мусульман является прямым путем общения с Богом, это буквальное слово Бога. Не измененное пророком. Пророк передал его так, как он его получил от Бога. Поэтому считалось, что через Коран, пропуская его через свое сердце, человек может достичь близости или даже единения с Богом. Но коммента­рий и понимание Корана суфиями очень отличается от комментария, который мы находим в остальных направлениях ислама — в суннизме, в шиизме.

Суннитские ученые подчеркивали грамматические аспекты коранического откровения: их интересовали редкие и странные слова в Коране, образы пророков из Ветхого и Нового Завета и как они переиначены в кораническом откровении; их интересовали исторические обстоятельства, в которых пророк получил определен­ные отрывки из коранического текста. Обычно пророк получал такие откровения в ответ на определенные ситуации. Суфиев же интересовало совершенно другое. Их интересовал аллегорический смысл Корана. Смысл, который скрывается за повседневными арабскими фразами. Они искали то, что они называли батын — скрытое, внутреннее понимание. Когда они интерпретировали Коран, они всегда думали о его вселенском значении и аллегориях, которые присутствуют в Коране.

Возьмем, например, хадж. Для обыч­ного мусульманина это значит путеше­ст­вие на Аравийский полуостров и вхождение в пределы святилища, которое называется мекканским святилищем, обход дома Бога — Каабы и так далее. Для суфия это аллегория поиска Бога в своем сердце. Бог живет в сердце верующего, и человек должен совершать обход дома Бога в своем сердце. Не покидая своего дома. Не претерпевая трудностей пути в Аравию. Он даже может построить небольшую реплику Каабы у себя во дворе и совершать ее обход. Когда суфии делали это, их осуждали за то, что они подрывают основы ислама.

Или возьмем джихад: это слово сейчас на устах многих политических ком­ментаторов, политиков, даже президентов. Это война с неверными. Для боль­шинства мусульман, для простых мусульман, это война против внешнего врага. Либо для того, чтобы установить слово Божье среди невер­ных, либо для того, чтобы защитить мусульманскую общину от агрессии неверных. Для суфия же джихад означает борьбу внутреннюю. Борьбу со своими страстями, со своими желаниями, со своими капризами и с неправильными мыслями. То есть это внутренний джихад, который суфии называли «величайшим джихадом». В то время как малый джихад их интересовал в гораздо меньшей степени. Малый джихад — это война с внешним врагом.

Такая аллегоризация хаджа, джихада, молитвы присутствует в комментариях суфийских авторитетов к Корану. Суфии, комментируя Коран, аллегори­зиро­вали его и порой уходили от изна­чального смысла коранического откровения. Скажем, конкретное описание хаджа у них превращалось в описание отноше­ний между Богом и человеком в сердце самого человека.

Также было много женщин, которых привлекал аскетическо-мистический опыт. Например, величайшая предста­вительница аскетически-мистического ислама — Рабия аль-Адавия, которая жила в Басре и умерла там в 801 году. Рабия была необычной женщиной. Ее не интересовали обычные женские привязанности и страсти: она решила посвятить себя Богу с самого начала. Она была продана в рабство своей семьей, но ее новый владелец, увидев ее однажды молящейся, в окружении нимба из света, решил, что он имеет дело с божьей женщиной, и отпустил ее, дал ей вольную. Таким образом, Рабия стала олице­творением любви к Богу и прославилась тем, что создала целую науку о любви к Богу.

Такого рода трактовка мусульманского правоверия вызвала критику со стороны его охранителей. Рабию критиковали за то, что она отрицает важность пророка для ислама. Ведь пророк является передатчиком Откровения и заслуживает самых высоких похвал. Его нужно восхвалять, и его роль в исламе нужно посто­янно подчерки­вать. В общем, разногласия по такого рода вопросам довольно часто возни­кали между суфиями и мусульманами.

Одна из легенд изображает Рабию иду­щей по улицам своего родного города, Басры, она несет в одной руке факел, а в другой — сосуд с водой. Ее спраши­вают: «Зачем ты это делаешь? Что ты хочешь этим сказать?» Она говорит, что хочет затушить пламя ада, чтобы люди почитали Бога не из-за того, что они боятся попасть в ад. Ее спросили о факеле, и она сказала, что хочет поджечь райские кущи, чтобы люди не стремились к Богу и не любили Его ради обещанных Им райских благ. Таким образом, Рабия подчеркивала именно любовь без интереса. Любовь, которая не имеет никаких кондиций, никаких лимитов и не является торговым обменом между верующим и Богом.

Очень многие женщины-суфии поддер­живали своих мужей в их общении с Богом, а некоторые даже становились спонсорами суфийских общин. Обычно это были зажиточные вдовы военачаль­ников, которые либо обратились в суфизм, либо же понимали, что суфии как «друзья Бога» обладают особым авторитетом и нуждаются в материаль­ной поддержке. Они давали им значи­тельные средства из доставшегося им от умершего мужа наследства, создавая тем самым материальные предпосылки для процветания суфийских общин по всему мусульман­скому миру. Однако специальных суфийских организаций для женщин мы почти не находим. Хотя зикр, например, женщины-суфии практико­вали. Но обычно это были одиночки, которые не объединялись в общины, а выступали как отдельные учителя. Эти женщины-учителя очень часто имели последователей среди мужчин, что, в принципе, нарушало стандартные отношения, освященные Кораном и шариатом, между полами в исламе.

Женщины-суфии даже часто описыва­ются мужскими терминами. О них говорят, допустим, «учитель», а не «учи­тельница»: устад, а не устада. Это говорит о том, что в своей духовной жизни, на духовном уровне они практи­чески достигли равенства с мужчинами.

Очень часто задают вопрос о том, суще­ствует ли суфизм в рамках шиитского ислама. Шиитский ислам является особым направлением, объектом почитания в котором считается двоюродный брат пророка — Али ибн Абу Талиб. Али ибн Абу Талиб был женат на дочери пророка, и вот отпрыски Али и Фатимы стали объектами почитания. Шииты считали, что именно они имеют право руково­дить общиной, а не другие представи­тели на выборной основе. Лидеры называ­лись имамами и также словом, которое я уже упоминал, — авлия, «друзья Бога». Многие же суфии не были потомками пророка и поэтому не подпадали под категорию «друзей Бога» и лидеров общины.

В итоге мы имеем двоякое отношение шиитов к суфизму. С одной стороны, суфизм для них чисто суннитское явление и они осуждают образ жизни дервишей, называя их хулиганами и распутниками. С другой стороны, им очень нравятся идеи мистического, философского суфизма. Философский суфизм привлекает интеллектуальную элиту шиитского Ирана, например, и они очень увлекаются построениями, которые восходят к суфийским мыслителям, таким как Ибн Аль-Араби, который умер в 1240 году.

В связи с этим я хотел бы также поговорить о метафизике. То есть об учении о строении космоса, о роли пророчества и роли человека в космосе, во Все­ленной. Учение суфиев о возник­но­вении Вселенной, ее развитии и роли человека довольно сложное. Если упрощать, можно сказать, что отчасти оно является заимствованием неоплатоновских идей на мусульман­ской почве. То есть Бог рассматривается как источник бытия, изливающийся из некоего источника, который стоит выше понимания человека. Затем происходит его ступенчатое излияние в бытие — через всемирный разум, всемирную душу вплоть до сферы Земли. Суфии восприняли эту неопла­тоновскую доктрину. Конечно, они ее полностью исламизировали. Так, название триады — Всемир­ная душа, Всемирный интеллект и Вселенная как продукт излияния Бога из источника бытия, — все это называлось исламскими терминами. Доктрина, которая возникла на почве суфизма, необычайно элегантна. Она рассматри­вает весь мир как акт воображения Бога. Бог обладает многочисленными потен­циалами, красивыми атрибутами, совершенствами, которые Он хочет явить в чем-то, что не является Им. Поэтому Он проецирует Себя, как в зеркало, во Вселенную.

В зеркале Бог наблюдает все Свои совершенства. Но они рассеяны. Единствен­ным местом, где они собраны воедино, является совершенный человек. Это человек, который воспри­нял совершенства Бога и воплотил их в своем теле, в своей душе и в своем разуме. Такой человек становится зрачком в глазу Бога, как говорят суфии. И в каждую эпоху есть такой совершенный суфий, который достиг этого уровня знания о Боге и уровня совершенства, которое почти делает его божественным.

Таким образом, люди имеют потенцию практически стать манифестациями, проявлениями божественной сущности. И каждый из нас является каким-то образом в мозгу самого Бога и в вообра­же­нии самого Бога о самом Себе. Такие идеи входили в противоречие с тради­ционным пониманием отношений между Богом и Вселенной. Всегда в традиционном исламском богословии проводи­лась четкая грань между Творцом и творением. За это суфиев критиковали.

Тем не менее эта интересная доктрина вдохновила не только суннитских, но и шиитских ученых. Допустим, один из последователей этой доктрины — аятолла Хомейни, создатель револю­ционного Ирана, который пришел к власти в стране и управлял ею в тече­ние нескольких десятилетий. Хотя он и был шиитом, тем не менее его не обошло стороной увлечение суфийской метафизикой — в таком виде, как я ее описал.

В Средние века главным противником суфийского образа жизни (и особенно суфийского поклонения «друзьям Божьим», то есть живым суфиям и их гроб­ницам) выступил великий мусульманский суннитский теолог, богослов Ибн Таймия, который умер в 1328 году в Дамаске. Ибн Таймия полагал, что правильный суфизм имеет право на существование, а правильным суфизмом он считал суфизм очищения души. То есть все мусульмане должны практи­ковать очищение души от мирских устремлений, от скверны страстей. Но он не соглашался с тем, что суфии излишне почитают своих шейхов. Что это почитание как бы ставит шейхов почти на один уровень с пророком и с Богом. Но тем не менее он разрешал посещение гробниц пророков, упомя­нутых в Коране, и не считал это предосудительным. Он осуждал именно посещение могил простых смертных суфиев.

Современные критики суфизма называются салафитами. Салафиты — это последователи благочестивых предков ислама. Ас-саляф ас-салих по-арабски. Благочестивые предки ислама — это как сам пророк, так и его ближайшие сподвижники. Идеалом исламского государства считается государство во главе с пророком, то есть государство, которое возглавил пророк в Медине, а также последующее мусульманское государство, во главе которого стояли его преемники — четыре праведных халифа.

Так вот, салафиты считают, что в этой изначальной, чистой, нетронутой ересью мусульманской общине не было места суфизму. Следовательно, суфии ввели новую практику почитания Бога, которую салафиты назвали недопусти­мой инновацией, например зикр и житие в суфийских общежитиях, и тем са­мым нарушили заветы пророка.

Более того, салафиты считают, что, следуя разным шейхам, мусульмане начи­нают разделяться на секты. То есть суфизм, с их точки зрения, создает условия для разделения единого по своей сути суннитского ислама на мно­жество конку­рирующих и враждующих сект. Кроме того, они отрицают способность суфийских «друзей Бога» совершать чудеса. Они говорят, что все эти чудеса выдуманы.

Помимо этого, суфии сделали недопустимые, по мнению салафитов, инно­вации в религии: например, они празднуют день рождения пророка. Откуда взялся этот праздник? При пророке никто не праздновал его день рождения, при его праведных последо­вателях тоже такого празднования не было — следо­ватель­но, суфии просто заимствовали празднование у христиан, которые празднуют Рождество Христово.

Такого рода критика имела довольно сильный эффект среди мусульман. Мно­гие стали рассматривать суфизм как идеологию, как образ жизни, обращенный в прошлое. Поэтому салафиты замечены во многих местах мусульманского мира как разрушители гробниц святых угодников, которые являются, с точки зрения салафитов, «идолами».

Сегодня происходит очень любопытное явление. Население западных стран, население России нашло много интересного в суфизме. Например, его поэзию. Поэзия знаменитого поэта Джалаладдина Руми издается большими тиражами как на западных языках, так и на русском. Есть много почитателей этого великого персид­ского поэта, который умер в городе Конья в Анатолии (в совре­менной Турции) в 1273 году. И, помимо Руми, есть также очень много других поэтов-суфиев: Джами, например. Или Омар Хайям. Через Хайяма, которого часто связывают с суфизмом, через образы его поэзии многие европейские и российские читатели познакомились с образами и метафорами суфийской поэзии. В ответ на эту тягу, естествен­но, появились не только переводы поэзии, но и группы почитателей суфиев, которых принято называть неосуфиями.

Неосуфизм — это особое явление в духовной и интеллектуальной жизни запад­ных обществ, когда люди, даже не обращаясь в ислам, обращаются в суфизм, то есть сохраняют свою изначальную религиозную принадлеж­ность (это может быть иудаизм, это может быть христианство) и практи­куют суфийскую духов­ность. Читают поэзию, участвуют в зикрах и образуют общины, которые актив­но общаются с мистиками и аскетами, представляю­щими другие религиозные традиции.

В западных странах, в Соединенных Штатах есть и более традиционные суфий­ские братства, которые возникли, скажем, среди эмигрантов с Ближнего Восто­ка, из Индии, из Малайзии, из Индонезии, из Турции. Эти суфии следуют бо­лее традиционному понима­нию суфизма. Они, естественно, очень строго со­блю­дают шариат, защища­ются от нападок салафитов. Но, в принципе, их фор­ма суфизма соответствует тому суфизму, который мы находим в му­сульман­ских странах.

И есть гибридные организации, которые сочетают вот этот «нью-эйдж» су­физма, то есть неосуфизм, с мусуль­манской практикой. То есть люди твор­чески создают новые виды суфизма. Надо сказать, что в 50–60-х годах ХХ века существовало мнение, что суфизм отомрет. Умрет как пережиток прош­лого, и большинство мусульман станет на позиции рационализма, которые во мно­гом напоминают протестантскую позицию. То есть отрицание культа святых как посред­ников в общении между Богом и человеком, отрицание веры в чуде­са, чудесного исцеления через святые мощи и так далее. Эта гибель не состоя­лась — наоборот, суфизм приспосо­бился к новым условиям. Очень часто люди, которые по сути своей являются суфиями, не афишируют свою принад­леж­­ность к суфизму. Они говорят, что занимаются практикой очищения души и помыслов. И что это не суфизм, а особая, одухотворенная интерпре­тация ислама.

Но суфии сохранили свою позицию в мусульманских обществах и даже уси­лили ее: и в западных обществах, и в России мы находим множество после­дователей суфизма в его различ­ных проявлениях — благодаря тому, что су­физм необычайно гибок и приспосаб­ливается к новым реалиям.

Допустим, если сейчас вы выйдете в интернет и введете в поиск слово «су­физм», на русском или на латинице, вы найдете тысячи и тысячи сайтов, в которых пропагандируются разные суфийские практики, разные суфийские идеи, там идет полемика о правиль­ности и неправильности определенных суфийских ритуалов. Но доходит до того, что можно стать суфием определен­ных «электронных» шейхов, просто войдя на их сайт и принеся им присягу, даже не видя этого шейха, — просто в интернете. В ответ шейх пришлет тебе сообщение, что твоя клятва верности, бай’ат по-арабски, принята. И ты стал частью кружка его сподвижников и учеников. После этого он тебе предлагает прохождение суфийского пути, объясняет, что тебе следует делать в качестве следующей ступени на пути к Богу, и так далее. Суфии обращаются к таким шейхам в электронном виде, иногда приезжают в их обители, просят их по­мощи лично. Часто эта помощь заключается в исцелении или решении каких-то очень трудных жизненных проблем.

В чем же причина того, что суфизм продолжает оставаться очень важной ча­стью жизни мусульман и, как мы уже видели, также не мусульман, которые интересуются духовностью? Я думаю, что загадка постоянства суфизма и его живучести заключается в том, что это необычайно богатая культурная, интел­лектуальная, духовная традиция. Эта традиция выразилась в архитектур­ных памятниках: это гробницы святых, это специальные суфийские заведения, похожие на монастыри, которые называются завиями, или ханаками; это су­фий­­ские институты, братства. А также — творческое начало суфизма. Это поэ­зия, музыка. Часто поминание Бога осуществлялось в сопровождении музы­кальных инструментов, и музыка играла большую роль в суфизме.

Именно поэтому говорить о смерти суфизма и даже о его упадке прежде­вре­мен­но. Его гибкость, способность приспосабливаться к различным условиям, способность использовать новые технологии для распространения своих уче­ний, идеалов и идей позволя­ют нам говорить, что суфизм будет продолжать процветать в разных видах и в разных формах в ближайшие, во вся­ком случае, десятилетия — а может, и столетия. 

СУФИЗМ | Энциклопедия Кругосвет

СУФИЗМ – мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова «шерсть» (власяница аскетов), или «скамья» (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна Ал-Мисри (8–9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Абу-Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (казнен 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986–1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058–1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой ‘ана-л-хакк («Я – Истина»), отождествляющей «Я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.

Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Мухийи ад-Дин (Мохиддин) Ибн ‘Араби, получивший почетный титул «Великого шейха». Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко – о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн ‘Араби много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харраза, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Исфараини.

Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства контактов Ибн ‘Араби с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих – позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн ‘Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263–1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (15 в.), выступил в защиту Ибн ‘Араби.

Важнейшими философскими произведениями Ибн ‘Араби являются Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа) и Геммы мудрости (Фусус ал-хикам). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджуман ал-ашвак). Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн ‘Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов – двухтомное Толкование Корана (Тафсир ал-кур’ан), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн), Божье слово (Калимат ал-лах), Божья премудрость (ал-Хикма ал-‘илахиййа).

Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют «энциклопедией суфизма», содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мур дам – ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн ‘Араби в Мекканских откровениях, согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости, написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием – Книга гемм (Китаб ал-фусус) – считается принадлежащим перу ал-Фараби. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию – миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого. Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн ‘Араби, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн ‘Араби полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-Газали по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия «субстанция» в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах «явное – скрытое» (захир – батин) или «основа – ветвь» (асл – фар), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира – «Творением» (ал-халк), а их двуединство – «миропорядком» (ал-‘амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Понятия «предшествования» (такаддум) и «следования» (та’аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул) во временнóм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн ‘Араби. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит «наивысшее место» в мироздании, Ибн ‘Араби доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания – знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является «польза» (манфа’а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухраварди и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.
Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма – невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнóй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» ( ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» (инс н к мил, также инс н т мм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.
Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) – термина ‘амр («приказание»). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает «созидающее приказание» (‘амр таквинийй) и «опосредованное приказание» (‘амр би-л-васита): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия «похвала – порицание» (хамд – замм), а также «послушание – ослушание» (та’а – ма’сийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, «страсть» (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие – вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, – просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам – безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам – это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн ‘Араби, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий – истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, – это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.

Философский суфизм после Ибн ‘Араби развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн ‘Араби получили в дальнейшем известность как концепция вахдат ал-вуджуд («единство существования»), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией вах дат аш-шухуд («единство свидетельствования»). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-‘Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181–1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Смирнов Андрей

Философия Суфиев | БГ | АКВАРИУМ

Обычно считается, что школа суфиев — мистическая ветвь ислама. Но вот отрывок из книги выдающего суфийского учителя начала XX века Хазрата Инайят Хана о философии суфиев в переводе Бориса Гребенщикова.

ИСТОРИЯ СУФИЕВ.

У суфизма никогда не было родоначальника или исторического происхождения. Он существовал с самого начала, потому в человеке всегда был свет, который является его второй природой; а свет в своем высшем аспекте может быть назван знанием Бога, божественной мудростью — то есть Суфизмом. Всегда были люди, которые практиковали Суфизм; его посланниками всегда были люди сердца; поэтому он принадлежит как реализованным мастерам, так и просто всем людям. В традиции считается, что Адам был первым пророком — что показывает, что уже первый человек обладал мудростью. В расе людей всегда были те, кто желали мудрости. И они отыскивали духовных существ, живших в одиночестве, служили им с почтением и преданностью, и учились у них мудрости. Конечно, только немногие могли понять этих духовных существ, но многих притягивала сила их личности. Они говорили: «Мы будем следовать за тобой, будем служить тебе, будем верить в тебя, никогда не будем следовать ни за кем другим». А святые отвечали им: «Дети мои, благословляю вас. Поступайте так-то и так-то. Это — лучший метод жить». И они давали своим последователям определенные заповеди и принципы. Так формировались религии. Но с течением времени истина терялась. Появлялась тенденция доминировать, а вместе с ней — патриотизм общины и нелюбовь к чужим. Так мудрость была постепенно потеряна. Религия была принята (хотя и не без трудности), но эволюция мира в тот момент была такова, что мир не мог принять Суфиев. Над ними смеялись, плохо относились к ним и издевались над ними; им пришлось уйти от мира в горные пещеры; в отшельничество. Во времена Христа, среди первых его слушателей были Суфии. Во времена Магомета Суфии с горы Зафах первые откликнулись на его призыв. Магомет первый открыл им дорогу; у них появилось много последователей, среди которых были Садик и Али. Потом суфизм дошел до Персии. Но, как только Суфии выражали свои свободные мысли, их немедленно атаковали устоявшиеся религии, и поэтому Суфизм нашел себе выход в поэзии и музыке. Поэтому случилось так, что великие суфийские поэты, такие как Хафиз, Руми, Шамс-е Табрез, Саади, Омар Хайям, Низами, Фарид, Джами и другие, дали мудрость Суфиев миру. Стихи Руми так велики, что если прочитать и понять их, постигнешь всю философию мира. Жизни Суфиев были великолепны в своей простоте и человечности. Но совершенство искусство Суфизма обрело в Индии. Индия издавна была землей духа. Для индусов мистицизм был наукой и первым объектом жизни. (…) Суфии и Йоги уважают друг друга, потому что единственная разница между Йогом и Суфием в том, что Йог больше заботится о духовном, а Суфий более заботится о людях. Йог считает, что лучше быть Богом; Суфий думает, что лучше быть человеком. Суфии говорят, что, раз уж все нужды и желания тела и его чувств существуют, они должны быть удовлетворены; они говорят, что нам стоит иметь то, что мы можем иметь, но если мы не можем этого иметь, то не нужно переживать об этом. Однако, нет никакой внутренней разницы между Йогом и Суфием. В мудрости нет разницы; если и видится разница, то это всего-навсего разница в формах. Радость — в союзе; не в духовном или материальном мире отдельно, но в обоих вместе. Радость — в союзе духовного и материального. Быть исключительно животным — не слишком хорошо; но быть исключительно ангелом — тоже не слишком хорошо, поскольку мы созданы с животным телом, которому нужно есть, пить и спать, и у чувств которого есть тысячи потребностей. Нам стоит оставить при себе те животные свойства, которые не приносят вреда, и избавиться от вредных. Есть — не плохо, и пить — не плохо, но хватать еду с чужой тарелки, когда еда есть на своей — плохо. Центральная тема жизни суфия — свобода души. Как говорит великий поэт-суфий Руми: «Душа на земле — в тюрьме, и она будет оставаться там, пока живет на земле». Человек может давать или не давать себе в этом отчета, но в каждой душе есть глубочайшая жажда подняться над этой тюрьмой, вырваться из этого плена; и утолить эту жажду можно лишь духовным достижением. У суфиев есть два аспекта: один называется Ринд, а другой — Салик. Аспект, называющийся Ринд очень хорошо выражен у Омара Хайяма.В его стихах часто имеется в виду — Воспользуйтесь данным моментом; именно сейчас мы можете почувствовать вечность. Но если перед вами всегда мир прошлого или мир будущего, вы живете не в вечности, а в ограниченном мире. Другими словами, живите не завтра, и не вчера, а в вечности. Именно сейчас нужно пытаться найти то счастье, которое можно найти в свободе души. Это — центральная тема всех великих поэтов, которых можно назвать «Ринд». Их жизнь не связана так называемыми «принципами», о которых говорят ортодоксы. Они свободны от какого-либо двуличия, догм и принципов, навязанных человечеству. В то же время, они — люди высоких идеалов и великой морали, глубоких мыслей и очень продвинутой реализации. Они живут свободной жизнью в этом мире плена, где каждый — узник. Среди суфиев есть также «Салик» — те, кто обдумывают и медитируют на этику, жизнь в соответствии с определенными принципами. Жизнь учит их и направляет их по верному пути. Они живут жизнью отречения. Путь «Салик» — понять, что за религию исповедуют люди и следовать ей со своей точки зрения. «Салик» используют ту же терминологию, что и ортодоксы, и посещают те же церемонии; но для них эти слова и церемонии наполнены иным смыслом. Таким образом, для Салик каждая строчка священных писаний имеет особенное значения, потому что он видит ее в особом свете. Высшие и тончайшие мысли о Боге и человеке могут быть поняты только в свете эволюции человека; и поэтому естественно, что те суфии, которые называют себя «Салик», принимают религиозную форму поначалу для того, чтобы быть в гармонии с другими людьми; а потом они интерпретируют истинную мудрость, находимую в этой религии. Большая часть суфийской литературы написана так, что удивляет тех, кто не знает внутреннего ее значения. Если мы возьмем стихи Хафиза, то заметим, что Бог там едва упоминается. Омар же Хайям, столь ценимый в западном мире, вообще все время пишет только о вине, кубке, возлюбленной и одиночестве. Можно сказать: « Что это за духовность! Он же не пишет ни о чем, кроме выпивки!». И действительно, в этих стихах формально мало поклонения Богу. А в поэмах Джами вообще ни слова о Боге — как и у тысячи других поэтов-суфиев. При этом их считают великими мудрецами и мистиками. Эти поэты справедливо боялись, что как только их признают «духовными», им всегда придется выглядеть «духовными», говорить «духовно» и вести себя «духовно». И они подозревали, что таким образом потеряют свободу и станут двуличными. СУФИЗМ. … Многие говорят: «я верю только в Моисея» или «я верю только в Христа». Некоторые говорят, что верят только в Веды — или другие древние писания. Но суфию все равно — кто сказал; ему важно только что сказано. Если он находит истину в словах Заратустры, он принимает ее; если находит правду в Каббале, он принимает это. Он принимает слова Христа и Библию; он видит истину в Коране. Он принимает Веданту; некоторые суфии были большими знатоками Веданты, чем большинство индусов. Во всем он видит одно писание. Дара, брат Аурангзеба, был одним из первых иностранцев, изучавших Веданту и распространявших знание, скрытое в ней. А в правление Акбара в его владениях были христианские церкви, синагоги и мечети — и посещал их все. Из этого очевидно, что он был суфием. А когда умер великий поэт Кабир, на его тело претендовали и индуисты, и мусульмане. Индуисты хотели кремировать тело; мусульмане же хотели его похоронить. И те, и другие говорили, что он исповедовал их религию. Суфий видит истину в каждой религии. Он никогда не скажет, что какая-то религия чужда ему. И индуисты, и мусульмане поклоняются могилам великих суфийских святых — например, могиле Кважда Мойн-уд-Дина Чишти в Аджмере. Суфий видит одну истину во всех формах. Если суфия попросят вознести молитву в христианской церкви, он будет готов это сделать. Если кто-то приведет его в синагогу, он будет готов молиться вместе с евреями; а среди мусульман он будет делать Намаз. В индуистком храме он увидит того же, живого Бога, а не идолов; и храм, посвященный Будде, вдохновит его. И при этом его истинная мечеть — это его собственное сердце, в котором живет Бог, Возлюбленный, которому равно поклоняются и правоверные мусульмане, и Куфр (неверные). Суфизм — это религия, если человек хочет научиться религии; это философия, если человек ищет мудрости; это мистицизм, если человек нужно руководство в развертывании своей души. И при этом суфизм — вне всех этих понятий. Он — свет, он — жизнь любой души. Он возвышает смертного до бессмертия. Он — послание любви, гармонии и красоты. Он — божественная весть. Он — весть времени; а весть времени — это ответ на зов каждой души. Весть, однако, содержится не в словах, а в божественном свете и жизни, исцеляющих души; приносящих им покой и мир Бога. Суфизм — не деизм и не атеизм, потому что деизм — это вера в Бога, который где-то далеко в небесах, а атеизм — жизнь без веры в Бога. Суфий верит в Бога. В какого? В Бога, от которого он оказался отделен; Бога внутри и снаружи него. Как сказано в Библии, «мы живем, и движемся, и имеем бытие свое в Боге». Это учение — учение Суфиев. В действительности, не может быть много религий; религия одна. Не может быть двух правд; не может быть двух господ. А поскольку есть только один Бог и одна религия, то есть только один Господь и только одна истина. Слабостью человека всегда было то, что он может воспринять как правду только то, к чему он привык; все, чего он не привык слышать или думать, пугает его. Но путешествие к совершенству включат в себя необходимость подняться над ограничениями; подняться так высоко, что станет виден не горизонт одной только страны или континента, а горизонт всего мира. Чем выше мы поднимаемся, тем шире горизонт. Суфий не предписывает никому принципов; Но это не значит, что он беспринципен. Некотрые не могут понять, как можно сдедовать Суфизму, если там нет принципов. Но ответ прост: то, что для одного хорошо, другому может быть очень плохо. Для одного может быть очень хорошо стать монахом или сидеть весь день в храме — но кому-то другому это может быть очень плохо; а третьему вообще, может быть, нужно ходить по кафе и ресторанам и изучать смысл пережитого там. На Востоке, в месте, где нужно выказать уважение другому, носят головной убор; на Западе же в аналогичных местах его снимают. Это полярные принципы. На Востоке, перед входом в храм, мечеть или другое святое место снимают обувь. На Западе же нельзя войти в церковь без обуви. Принципы религии были даны людям с учетом времени и места. Люди всегда воевали из-за принципов; они говорили, что придерживаются определенного принципа и это делает их лучше тех, кто придерживается другого принципа. Но для суфия нет ни плохого, ни хорошего; его единственная мораль — быть добрым по отношению к другим. А именно этого мир и не может понять; миру всегда нужны были принципы; нужно было, чтобы объяснили, что хорошо, а что плохо. Но любая вещь хороша или плоха только в зависимости от нашей на нее точки зрения; поэтому сначала нужно научиться находить точку зрения. Суфий превращает все, что он делает, в духовное занятие. Он видит только единство и гармонию. Религия суфия — это любовь и только любовь. Поэтому принципы всех религий для него — ничто. Он оставляет драку за принципы тем, кто не видит ничего, кроме тесной загородки своих идей. Суфий поддерживает любое поклонение Богу; Но даже поклонение идолам не превращает его в Куфра(«неверного»), потому что, помимо идола, он поклоняется одновременно и всему остальному. Миру кажется, что он поклоняется идолу, но в действительности он поклоняется живому Богу во всем сущем. Настоящий идолопоклонник — это тот, кто говорит: «Это — Бог, а это — не Бог. Бог — в этом идоле; Бог — не в тебе». Когда человек видит Бога в одном только объекте, а не во всем, что есть в мире — вот именно тогда он — идолопоклонник. Но когда видишь Бога во всем сущем, тогда ты действительно видишь Бога.

ЦЕЛЬ СУФИЯ.

У суфия та же цель, что и у всего остального мира: знание; но он хочет находиться в гармонии и союзе с другими людьми, а не искать с ними разногласий. Таким образом, цель суфия — видеть не двойственность, но единое. На самом деле это — цель всех религий; с той лищь разницей, что каждая из религий более или менее ясно формулировала эту цель в разные этапы эволюции мира. Суфий может сказать, что Бог существует как неактивное, совершенное Сознание, чье совершенство лежит в Его самодостаточности. Активным он представляется нам в своих проявлениях. И в этом суфий видит цельность Бога. Бог — всегда у него перед глазами. Любую доброту, проявленную по отношению к нему — друзьями ли, отцом или матерью — он воспринимает, как исходящую от Бога: это Бог действует через отца, мать или друга. Любое обязательство, любую благодарность, которую он чувствует — он чувствует по отношению к Богу. А дружбу и любовь, которые он чувствует к своим родителям, родственникам, друзьям или возлюбленной — он приписывает Богу. Суфийские поэту часто упоминают в своих стихах кудри Возлюбленного. Почему? Потому что для них Возлюбленный — это Бог. Бог является поэту в образе Возлюбленного. Поэт узнает Бога в родителе или друге. Каждое мгновение он повторяет имя Бога и поэтому каждое дыхание для него — важнее всего на свете. Можно спросить: «Зачем повторять одну и ту же мысль миллион раз? Если бы в мысли появлялись бы какие-то вариации, было бы лучше». Но только повторяя одну и ту же мысль, человек может настроить свое сознание для воссоединения со своим источником. Возникает вопрос: не является ли целью суфия стать целителем или ясновидящим, общаться с духами, анализировать мир феноменов — или же он хочет присоединиться к какому-то пророку или мастеру? Ищет ли он присутствия Бога, хочет ли достичь небес, следует ли какой-то определенной религии? Ответ на все эти вопросы один — нет. Суфий не стремится ни к одной из этих вещей. Есть много людей, которые хотели бы приобрести мистическое знание, чтобы стать целителями и исцелять себя и своих близких, не прибегая к помощи врача. Все это и многое другое может прийти к суфию само — на его пути к достижению более высокой цели. Он может столкнуться со всем этим в своем путешествии, но оставаться среди этого было бы так же нелепо, как идти на вокзал встречать друга, заболтаться с кем-то по пути и опоздать к поезду. Ищет ли суфий присутствия Бога? Зависит он ли от медитации пророка или мастера? Ответ на это — тоже нет. Он не ищет присутствия Бога, потому что там, где есть присутствие, возникает двойственность; а цель суфия — единство, целостность. Там же, где все едино, не может быть присутствия. Поэтому же суфий не хочет быть с каким-либо пророком или мастером всегда. И он не хочет попасть в рай, потому что он всегда видит этот рай вокруг себя. Как только воображение один раз помогло человеку испытать присутствие Бога, Бог просыпается в его собственном сердце. И после этого Бог слышит его еще до того, как он успеет вымолвить слово; когда он молится в комнате, он там не один — с ним там Бог. Для суфия Бог не в высочайшем раю, но рядом с ним, вокруг него, в нем самом. И тогда рай — на земле, и вся земля — рай. Тогда нет никого живее, чем Бог; нет никого, более понятного, чем Бог; все имена и формы наполнены Богом. Каждое слово молитвы, произносимой суфием — живое слово. Оно не только приносит ему благословение — оно приносит благословение всем вокруг него. Такая молитва — единственно истинная; когда человек молится так, все, о чем он молится, дается ему. Так в чем же тогда цель суфия? Он хочет достичь переживания, в котором нет переживания в обычном смысле этого слова. Есть две тенденции: тенденция к рождению в человеческом теле, которая привела нас в этот разнообразный мир, и тенденция к бездействию, которая возвращает нас в то состояние, из которого мы сюда пришли. Совершенство – не в неявленном и не в явленном; оно – в единении этих двух. Душа, проходя на своем пути к воплощению разные планы, собрала вокруг себя все вибрации, с которыми она входила в контакт – от самых тонких до самых физических и грубых. Но и в этом – совершенство Создателя. Мы не могли бы наслаждаться высшим, не будь низшего; не могли бы наслаждаться сладостью, не будь горечи. Если бы все было лучшим, мы не радовались бы лучшему. Если был бы только один цвет, мы не радовались бы многоцветью. Вспоминаются слова поэта, сказавшего: «Господи, не дай мне жить в мире, где и камфора, и хлопок, и кость – все считаются белыми!». Чем больше цветов, чем больше оттенков, тем больше наша радость. Созданы тысячи и сотни тысяч несовершенств для того, чтобы появилось одно совершенство. Как художник, пишущий картину: он берет краски и кисти; он делает набросок – и первым ли мазком, десятым или тысячным, он добивается того, что хотел. Дело суфия – убирать покровы. Душа человека так закутана различными вибрациями, что не видит сама себя. Своей медитацией и практикой суфий сначала снимает с себя физическое тело и смотрит – что он видит без него. Затем он избавляется от астрального плана, где человек живет своими мыслями и чувствами, и смотрит – что он воспринимает без этого плана. Сознание похоже на завесу, перед которой человек стоит с фонариком. Свет фонарика падает на завесу и отграничивает одну ее часть, которая и получает все впечатления. Суфий стремится к самореализации и он достигает этой самореализации с помощью своего божественного идеала, своего Бога. Таким образом он касается той истины, которая является высшей целью, которой жаждет каждая душа. Это – не только реализация; это счастье, невыразимое словами. Это мир, которого желает каждая душа. Так как же он достигает этого? Практикуя присутствие Бога; понимая целостность всего сущего; сознательно или подсознательно работая каждый момент, не отводя глаз от истины, несмотря на волны иллюзии, бушующие вокруг и отвлекающие его взгляд от абсолютной истины. И не важно, как может называться секта, культ, или вера, к которой принадлежит человек – пока душа человека стремится к именно к этому, суфий назовёт такого человека суфием. Суфий относится ко всем религиям с уважением. Его религия – это религия человечности; его единственная цель – реализовать истину.

СУФИЗМ • Большая российская энциклопедия

СУФИ́ЗМ (от араб. «та­сав­вуф» – об­ла­че­ние в шер­стя­ную вла­ся­ни­цу), ас­ке­ти­че­ски-мис­ти­че­ское на­прав­ле­ние в ис­ла­ме, вклю­чаю­щее как уче­ние, так и ас­ке­ти­че­ско-со­зер­ца­тель­ные прак­ти­ки, об­раз жиз­ни по­сле­до­ва­те­лей и их объ­е­ди­не­ния. Тер­мин «С.» поя­вил­ся в нач. 9 в.

История учения

С. как стрем­ле­ние к от­ре­ше­нию от мир­ских цен­но­стей, же­ла­ний и со­блаз­нов с це­лью по­зна­ния Бо­га и макс. сбли­же­ния с Ним воз­ник вна­ча­ле как умо­на­строе­ние час­ти му­суль­ман (ас­ке­тич. уст­рем­ле­ния ха­рак­тер­ны уже для ран­не­го ис­ла­ма), а за­тем офор­мил­ся в ре­лиг. те­че­ние внут­ри ис­ла­ма со сво­им ми­ро­воз­зре­ни­ем, ри­туа­ла­ми, ав­то­ри­те­та­ми, ге­роя­ми, лит. тра­ди­ци­ей и ин­сти­ту­та­ми. В чис­ло пер­вых су­фи­ев тра­ди­ци­он­но вклю­ча­ют ран­них му­сульм. под­виж­ни­ков Абу-д-Дар­да, Абу Зар­ра, Ху­зай­фу (ум. в кон. 7 в.), Ами­ра ибн Абд аль-Кай­са (ум. в кон. 7 в.), Абу Ба­кра ибн Абд ар-Рах­ма­на (ум. 713), Ма­ли­ка ибн Ди­на­ра (ум. 747), Абд аль-Ва­хи­да ибн Зай­да (ум. ок. 750), Дау­да ат-Таи (ум. 781). С са­мо­го на­ча­ла му­сульм. ас­ке­ти­че­ско-мис­тич. дви­же­ние со­дер­жа­ло про­ти­во­ре­чи­вые тен­ден­ции. Уход от ми­ра со­сед­ст­во­вал в нём с во­ин­ст­вен­ным пы­лом во имя ве­ры. В те­че­ние 9 в. бы­ли раз­ра­бо­та­ны уче­ние и мис­тич. прак­ти­ки С., соз­дан ряд су­фий­ских школ, наи­бо­лее влия­тель­ны­ми из ко­то­рых ста­ли бас­рий­ская, баг­дад­ская и хо­ра­сан­ская. Поя­ви­лась клас­сич. су­фий­ская ли­те­ра­ту­ра, дос­тиг­шая рас­цве­та к 11–12 вв. Вся по­сле­дую­щая су­фий­ская тра­ди­ция ос­но­вы­ва­ет­ся на те­мах, сфор­му­ли­ро­ван­ных клас­си­ка­ми С. это­го пе­рио­да, ко­то­рых бы­ло не ме­нее 20, но со­хра­ни­лись про­из­ве­де­ния на араб. яз. толь­ко аль-Ха­ри­са аль-Му­ха­си­би, Абу-ль-Ка­си­ма аль-Джу­най­да, Абу Саи­да аль-Хар­ра­за (ум. ок. 899), Сах­ла ат-Тус­та­ри, Абу На­сра ас-Сар­рад­жа (ум. 988), Абу Ба­кра аль-Ка­ла­ба­ди, Абу Та­ли­ба аль-Мак­ки (ум. 996), Абу Абд ар-Рах­ма­на ас-Су­ла­ми, Абу Ну­ай­ма аль-Ис­фа­ха­ни (ум. 1038) и Абу-ль-Ка­си­ма аль-Ку­шай­ри. К 11 в. по­яв­ля­ют­ся пер­вые су­фий­ские со­чи­не­ния на перс. яз., в ча­ст­но­сти «Рас­кры­тие скры­то­го за за­ве­сой» Али аль-Худ­жви­ри и со­чи­не­ния Аб­дал­ла­ха аль-Ан­са­ри. Это мо­раль­но-этич. на­став­ле­ния, трак­та­ты о су­фий­ских цен­но­стях, мис­ти­ко-ал­ле­го­рич. ком­мен­та­рии к Ко­ра­ну, сбор­ни­ки вы­ска­зы­ва­ний и био­гра­фий ран­них су­фи­ев. Позд­нее по­яв­ля­ют­ся ме­та­фи­зич. трак­та­ты, в ко­то­рых об­су­ж­да­лись ха­рак­тер мис­тич. пе­ре­жи­ва­ния, про­ис­хо­ж­де­ние и строе­ние ми­ра, роль че­ло­ве­ка в нём, воз­мож­но­сти и ме­то­ды по­сти­же­ния Бо­га и ис­тин бы­тия. Особ­ня­ком сто­ят со­чи­не­ния мис­ти­че­ски на­стро­ен­ных ав­то­ров, ко­то­рых нель­зя бе­зо­го­во­роч­но от­не­сти к С., но идеи ко­то­рых сыг­ра­ли зна­чит. роль в его фор­ми­ро­ва­нии: Ибн Ма­сар­ра (ум. 931) из Ан­да­лу­сии, про­по­ве­до­вав­ший идеи от­ре­че­ния от ми­ра и са­мо­ана­ли­за ра­ди по­зна­ния се­бя, очи­ще­ния ду­ши от мир­ских ил­лю­зий и об­ре­те­ния выс­ше­го зна­ния о Бо­ге; Му­хам­мед ан-Ниф­фа­ри (ум. 976 или 977) из Ира­ка, ос­та­вив­ший опи­са­ние сво­их мис­тич. пе­ре­жи­ва­ний, вы­зван­ных ли­це­зре­ни­ем Бо­га и бе­се­да­ми с ним; Му­хам­мед ат-Тир­ми­зи, обос­но­вав­ший идею из­бран­ни­че­ст­ва как бли­зо­сти к Бо­гу (ва­лая).

На ос­но­ве этих тру­дов му­сульм. бо­гослов аль-Га­за­ли по­стро­ил все­объ­ем­лю­щее ру­ко­во­дство «Вос­кре­ше­ние на­ук о ве­ре» («Ихъя улюм ад-дин»), при­зван­ное до­ка­зать, что вне су­фий­ско­го пу­ти жизнь му­суль­ма­ни­на и его по­кло­не­ние еди­но­му Бо­гу не сов­сем со­вер­шен­ны. Ему же при­над­ле­жит за­слу­га ле­га­ли­за­ции эти­ко-мо­раль­но­го уче­ния С. Ес­ли аль-Га­за­ли об­ра­щал­ся к му­суль­ма­нам (сун­ни­там) в це­лом, то Абу Хафс Умар ас-Сух­ра­вар­ди пы­тал­ся ис­поль­зо­вать С. как ор­га­ни­за­ци­он­ную ос­но­ву воз­ро­ж­де­ния аб­ба­сид­ско­го Ха­ли­фа­та. Его по­ни­ма­ние С. из­ло­же­но в трак­та­те «Да­ры бо­же­ст­вен­но­го зна­ния» («Ава­риф аль-маа­риф»), слу­жа­щем идей­ной ос­но­вой для мно­гих су­фий­ских об­щин от Ира­ка, где на­хо­дит­ся его усы­паль­ни­ца, до Ин­дии и Ин­до­не­зии.

Учение и мистические практики

В ос­но­ве су­фий­ско­го уче­ния ле­жит идея о пу­ти к Бо­гу и спа­се­нию в бу­ду­щей жиз­ни (араб. «та­ри­ка»). Его под­раз­де­ля­ют на неск. эта­пов. Наи­бо­лее рас­про­стра­не­на трёх­ча­ст­ная схе­ма: сна­ча­ла су­фий в со­вер­шен­ст­ве ис­пол­ня­ет все нор­мы ша­риа­та. За­тем сле­до­ва­ние во­ле Божи­ей ста­но­вит­ся его внут­рен­ним убе­ж­де­ни­ем. Этот этап и есть соб­ст­вен­но су­фий­ский путь, ко­то­рый де­лит­ся на ряд стоя­нок (ма­ка­мат) и со­про­во­ж­да­ет­ся ря­дом ду­хов­ных со­стоя­ний (ах­валь), ко­то­рые су­фий дол­жен ис­пы­тать, что­бы в ко­неч­ном ито­ге всту­пить на по­след­ний этап, ко­то­рый су­фий­ская тра­ди­ция по­ла­га­ет ис­ти­ной (ха­ки­ка), а дос­тиг­ше­го его – де­лаю­щим доб­ро (мух­син). В не­ко­то­рых позд­них су­фий­ских уче­ни­ях за этим эта­пом сле­ду­ет ещё бо­лее вы­со­кая ста­дия, име­нуе­мая по­зна­ни­ем Бо­га (ма­ри­фа). Дос­ти­же­ние её пред­по­ла­га­ет ут­ра­ту сво­его «я» и пол­ное слия­ние с Бо­гом. Для по­знав­ше­го бы­тие бо­лее не со­дер­жит тайн, ибо он со­зер­ца­ет ис­тин­ную сущ­ность ве­щей гла­за­ми са­мо­го Бо­га.

Пе­ре­ори­ен­та­ция ве­рую­ще­го с внеш­ней на­бож­но­сти на внутр. бла­го­чес­тие со­став­ля­ет ос­но­ву су­фий­ской пси­хо­ло­гии. Ха­сан аль-Бас­ри на­звал та­кое са­мо­кри­тич­ное от­но­ше­ние че­ло­ве­ка к сво­им по­ступ­кам «нау­кой о серд­цах, по­мыс­лах и о че­ло­ве­че­ских на­ме­ре­ни­ях». Она по­лу­чи­ла своё даль­ней­шее раз­ви­тие в тру­дах аль-Ха­ри­са аль-Му­ха­си­би и учи­те­лей-су­фи­ев по­сле­дую­щих по­ко­ле­ний, та­ких как аль-Хар­ра­за и аль-Джу­най­да. Они про­по­ве­до­ва­ли бес­ко­ры­стие и ис­крен­ность пе­ред со­бой и Твор­цом, де­лая упор на раз­ра­бот­ку спо­со­бов са­мо­на­блю­де­ния и са­мо­кон­тро­ля. Эти чер­ты га­ран­ти­ру­ют ус­пеш­ное пре­одо­ле­ние стоя­нок су­фий­ско­го пу­ти.

В то вре­мя как боль­шин­ст­во му­сульм. бо­го­сло­вов по­ни­ма­ли Бо­га как транс­цен­дент­ную и аб­ст­ракт­ную сущ­ность, при­ро­да ко­то­рой не мо­жет быть по­стиг­ну­та че­ло­ве­ком, су­фии под­чёр­ки­ва­ли им­ма­нент­ное при­сут­ст­вие Бо­га в зем­ном ми­ре и поч­ти ин­тим­ную бли­зость ме­ж­ду Ним и Его соз­да­ния­ми. Они ви­де­ли в Бо­ге го­ря­чо лю­би­мо­го дру­га, с го­тов­но­стью от­ве­чаю­ще­го на лю­бовь воз­лю­бив­ше­го Его ра­ба. В ос­но­ве он­то­ло­гич. уче­ния С. ле­жит му­сульм. ва­ри­ант не­оп­ла­то­нов­ско­го уче­ния об эма­на­ции ми­ро­зда­ния из транс­цен­дент­ной Бо­же­ст­вен­ной сущ­но­сти, ко­то­рая в про­цес­се сво­ей реа­ли­за­ции об­ре­та­ет бес­чис­лен­ные фор­мы ма­те­ри­аль­но­го бы­тия. Су­фии ут­вер­жда­ли, что Бог «раз­лит» в зем­ном ми­ре и во­пло­щён в че­ло­ве­ке, ко­то­рый, един­ст­вен­ный из всех ве­щей, на­де­лён спо­соб­но­стью по­стичь ис­точ­ник сво­его бы­тия, воз­вра­тив­шись к Не­му в ак­те лю­бов­но­го экс­та­за или ин­туи­тив­но­го осоз­на­ния. В со­вер­шен­ном че­ло­ве­ке (ин­сан кя­миль) Бо­же­ст­вен­ный аб­со­лют мо­жет со­зер­цать все свои бес­ко­неч­ные ка­че­ст­ва и ат­рибу­ты. Тем са­мым пер­вый ста­но­вит­ся «оком» Бо­га, столь же не­об­хо­ди­мым Ему, как и по­след­ний не­об­хо­дим че­ло­ве­ку. Аб­со­лют на­де­ля­ет со­вер­шен­но­го че­ло­ве­ка ма­те­ри­аль­ным бы­ти­ем, а че­ло­век «пи­та­ет» Аб­со­лют зна­ни­ем о са­мом се­бе. Это уче­ние бы­ло раз­ра­бо­та­но араб. мис­ти­ком Ибн аль-Ара­би, на­зва­но «един­ст­во бы­тия» и слу­жит гно­сео­ло­гич. ос­но­вой су­фий­ско­го пе­ре­жи­ва­ния. Его мно­го­числ. ва­ри­ан­ты по­лу­чи­ли рас­про­стра­не­ние как в сун­нит­ском, так и в ши­ит­ском ис­ла­ме.

Осо­бый спо­соб по­зна­ния ми­ра и Бо­га, на­ря­ду с кон­цеп­ци­ей су­фий­ско­го пу­ти и пси­хо­ло­ги­ей, ос­но­ван­ной на са­мо­ана­ли­зе, со­став­ля­ет ос­но­ву уче­ния и об­раза жиз­ни в С. Из это­го вы­рас­та­ет пред­став­ле­ние об из­бран­ни­че­ст­ве или свя­то­сти (ва­лая, см. Ва­ли), со­глас­но ко­то­ро­му ов­ла­де­ние су­фий­ски­ми на­став­ни­ка­ми выс­шим зна­ни­ем о Бо­ге и Все­лен­ной ста­вит их не толь­ко над про­сты­ми ве­рую­щи­ми, но и над пред­ста­ви­те­ля­ми му­сульм. учё­но­сти (уле­мами).

Крае­уголь­ным кам­нем су­фий­ской об­ря­до­вой прак­ти­ки яв­ля­ет­ся по­ми­на­ние Бо­га (зикр). Уже с 9 в. су­фий­ские ри­туа­лы вклю­ча­ли два ос­нов­ных (впо­след­ст­вии клас­си­че­ских) ви­да ду­хов­ных муз. прак­тик: са­ма (слу­ша­ние) и зикр. В 10–11 вв. в хо­ра­сан­ской шко­ле С. сло­жи­лась муз.-по­этич. фор­ма са­ма. В 9–11 вв. поя­ви­лись со­чи­не­ния (на араб. и перс. язы­ках) сто­рон­ни­ков и про­тив­ни­ков са­ма, ак­тив­ное об­су­ж­де­ние про­блем са­ма и зи­кра про­дол­жа­лось в 13–17 вв. как су­фия­ми, так и му­сульм. учё­ны­ми. По­ны­не зикр и са­ма по­лу­ча­ют раз­но­об­раз­ные, с эт­но­куль­тур­ны­ми от­ли­чия­ми, фор­мы во­пло­ще­ния в су­фий­ских об­щи­нах и брат­ст­вах по все­му му­сульм. ми­ру.

Критика учения

Кри­ти­ки С. пред­став­ля­ют раз­ные те­че­ния мыс­ли как в ис­ла­ме, так и за его пре­де­ла­ми. Идея им­ма­нент­но­го при­сут­ст­вия Бо­га в ми­ро­зда­нии и воз­мож­но­сти по­стичь Бо­же­ст­вен­ную сущ­ность пу­тём мис­тич. от­кро­ве­ния бы­ли встре­че­ны в шты­ки ря­дом му­сульм. бо­го­сло­вов, в ча­ст­но­сти Ибн Тай­мий­ей, ко­то­рый объ­я­вил «един­ст­во бы­тия» опас­ной ере­сью. За от­ход от дог­ма­тов сун­нит­ской акы­ды и пред­пи­са­ний ша­риа­та С. кри­ти­ко­ва­ли и др. пред­ста­ви­те­ли сун­нит­ско­го пра­во­ве­рия, в т. ч. Ибн аль-Джау­зи и Ибн Халь­дун. По­ло­же­ния С., проти­во­ре­чив­шие дог­ма­там сун­нит­ско­го исла­ма, вы­зва­ли го­не­ния на су­фи­ев, неко­то­рые из них [аль-Хал­ладж, Айн аль-Ку­дат аль-Ха­ма­да­ни (ум. 1131) и др.] бы­ли каз­не­ны. По­ле­ми­ка во­круг пра­во­мер­но­сти уче­ния Ибн аль-Ара­би и его по­сле­до­ва­те­лей с точ­ки зре­ния му­сульм. бо­го­сло­вия (как сун­нит­ско­го, так и ши­ит­ско­го) про­дол­жа­ет­ся по­ны­не. Пред­ме­том кри­ти­ки С. са­ла­фи­та­ми яв­ля­ет­ся по­чи­та­ние су­фий­ских шей­хов и их мо­гил как свя­тых мест (см. Свя­тых культ в ис­ла­ме). В ви­ну С. вме­ня­ют­ся так­же ве­ра в за­ступ­ни­че­ст­во жи­вых или мёрт­вых су­фий­ских шей­хов за сво­их по­чи­та­те­лей пе­ред Бо­гом, рас­кол един­ст­ва му­сульм. со­об­ще­ст­ва (ум­мы) че­рез со­зда­ние су­фий­ских братств, рас­про­стра­не­ние ере­тич. уче­ний о Бо­ге и ми­ре, вклю­чая док­три­ну «един­ст­ва бы­тия», ис­поль­зо­ва­ние во вре­мя су­фий­ских ра­де­ний муз. ин­ст­ру­мен­тов, пе­ния и тан­цев, празд­но­ва­ние дня ро­ж­де­ния Про­ро­ка и др. «не­ка­но­ни­че­ских» празд­ни­ков.

Ев­ро­пей­цы, по­зна­ко­мив­шие­ся со зре­лым С., сна­ча­ла от­не­слись к не­му как к эк­зо­ти­че­ско­му и да­же ере­ти­че­ско­му уче­нию. Час­то ис­то­ки уче­ния С. ви­де­ли в не­оп­ла­то­низ­ме, а про­ис­хо­ж­де­ние ре­лиг. прак­тик – в хри­сти­ан­ском мо­наше­ст­ве.

Распространение

Про­по­вед­ни­ки и за­щит­ни­ки С. мог­ли при­над­ле­жать к раз­ным бо­го­слов­ским и пра­во­вым шко­лам, в т. ч. к хан­ба­лит­ской. Шии­тов сре­ди ран­них тео­ре­ти­ков С. не бы­ло. Они поя­ви­лись позд­нее и пы­та­лись до­ка­зать, что С. не про­ти­во­ре­чит ши­ит­ско­му уче­нию об има­ма­те. Осо­бое зна­че­ние, при­да­вав­шее­ся в С. со­кро­вен­но­му, бо­го­дан­но­му зна­нию, по­мог­ло ему сбли­зить­ся с ши­ит­ской и ис­маи­лит­ской эзо­те­ри­кой.

Ран­ние му­сульм. под­виж­ни­ки стре­ми­лись уй­ти от ми­ра. Ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние сре­ди них по­лу­чил культ бед­но­сти. Си­но­ни­мом сло­ва «су­фий» ста­ло по­ня­тие «бед­няк» (фа­кир). Та­кое же зна­че­ние име­ет тер­мин дер­виш. При­зна­ние су­фия в ка­че­ст­ве но­си­те­ля Бо­же­ст­вен­но­го зна­ния и бла­го­сти (ба­ра­ка) объ­яс­ня­ет ши­ро­кую по­пу­ляр­ность С. и те важ­ные функ­ции, ко­то­рые он вы­пол­ня­ет в му­сульм. об­ще­ст­вах. Нар. ве­ра в чу­до­дей­ст­вен­ные спо­соб­но­сти су­фий­ских на­став­ни­ков при­вле­ка­ла к ним мас­сы ве­рую­щих. С 11 в. ас­ке­ты и мис­ти­ки на­ча­ли со­вме­ст­но се­лить­ся сна­ча­ла при ме­че­тях, за­тем в ча­ст­ных вла­де­ни­ях за­жи­точ­ных по­кро­ви­те­лей, а позд­нее и в спе­ци­аль­но по­стро­ен­ных об­ще­жи­тиях (за­вия, ри­бат, ха­на­ка), со вре­ме­нем став­ших цен­тра­ми су­фий­ской жиз­ни во всех угол­ках му­сульм. ми­ра. В них осу­ще­ст­в­ля­лась пе­ре­да­ча су­фий­ско­го зна­ния и под­го­тов­ка су­фий­ски­ми на­став­ни­ка­ми (шейх, мюр­шид) по­слуш­ни­ков-мю­ри­дов, ко­то­рые за­тем раз­бре­да­лись по све­ту, ос­но­вы­вая всё но­вые оби­те­ли. С по­яв­ле­ни­ем не­сколь­ких су­фий­ских групп в той или иной об­лас­ти ме­ж­ду ни­ми не­из­беж­но воз­ни­ка­ло со­пер­ни­че­ст­во. От­но­си­тель­ное ра­вен­ст­во под­виж­ни­ков и мис­ти­ков ран­не­го пе­рио­да со вре­ме­нем ус­ту­пи­ло ме­сто стро­го ие­рар­хи­че­ским и рег­ла­мен­ти­ро­ван­ным от­но­ше­ни­ям внут­ри су­фий­ской об­щи­ны. Су­фий­ские оби­те­ли об­ре­ли свои ус­та­вы, ре­гу­ли­рую­щие по­ве­де­ние их чле­нов. Гла­вы их ру­ко­во­ди­ли по­до­печ­ны­ми че­рез до­ве­рен­ных лиц (му­кад­дам, наиб, ха­ли­фа).

В сер. 12 – нач. 13 вв. во­круг су­фий­ских оби­те­лей, осо­бен­но в го­ро­дах, скла­ды­ва­ют­ся ре­лиг. брат­ст­ва, от­час­ти на­по­ми­наю­щие мо­на­ше­ские ор­де­ны в ка­то­ли­циз­ме, но не столь стро­го ор­га­ни­зо­ван­ные и не имею­щие цен­тра­ли­зов. управ­ле­ния. Эко­но­мич. ос­но­вой су­фий­ских братств слу­жи­ли по­жерт­во­ва­ния пра­ви­те­лей, вое­на­чаль­ни­ков и за­жи­точ­ных му­суль­ман, а так­же их жён – обыч­но в фор­ме вак­фов. Их ду­хов­ной ос­но­вой бы­ло уче­ние ос­но­ва­те­лей, чьё имя, как пра­ви­ло, но­сит брат­ст­во. Лишь из­ред­ка на­зва­ние брат­ст­ва ука­зы­ва­ет на при­су­щие ему прак­ти­ки, как в брат­ст­ве Халь­ва­тийя, на­зван­ном по прак­ти­ке уе­ди­не­ния (халь­ва), при­ня­той в нём для под­го­тов­ки мю­ри­дов. Ду­хов­ная ро­до­слов­ная (силь­си­ля) ос­но­ва­те­ля брат­ст­ва вос­хо­дит к про­ро­ку Му­хам­ме­ду и пра­вед­ным ха­ли­фам Абу Бак­ру и Али ибн Аби Та­ли­бу. К по­след­не­му воз­во­дят свою ге­неа­ло­гию ши­ит­ские брат­ст­ва Ни­ма­тул­ла­хийя, Нур­бах­шийя и пр. За­ве­щан­ное соз­да­те­лем брат­ст­ва уче­ние, мо­лит­вы и поэ­зия обя­за­тель­ны для изу­че­ния и по­вто­ре­ния все­ми его чле­на­ми. Ме­то­ды под­го­тов­ки мю­ри­дов в брат­ст­вах раз­ли­ча­ют­ся и вклю­ча­ют в се­бя до­пол­нит. по­сты, уход из ми­ра или, на­обо­рот, при­сут­ст­вие в ми­ру, об­щий рас­по­ря­док жиз­ни, со­би­ра­ние ми­ло­сты­ни и др. Важ­ным сим­во­лом брат­ст­ва мо­жет слу­жить одея­ние его чле­нов, обыч­но под­ра­жаю­щее оде­ж­де его ос­но­ва­те­ля. Чув­ст­во при­над­леж­но­сти к брат­ст­ву куль­ти­ви­ру­ет­ся так­же пе­ре­да­чей агио­гра­фич. со­чи­не­ний об ос­но­ва­те­ле брат­ст­ва и его пре­ем­ни­ках.

Ор­га­ни­зо­ван­ный в брат­ст­ва С. сыг­рал важ­ную роль в ис­ла­ми­за­ции пе­ри­фе­рии му­сульм. ми­ра. В сель­ской ме­ст­но­сти и от­да­лён­ных от гор. цен­тров рай­онах ха­на­ки, ри­ба­ты и за­вии ста­но­ви­лись оп­ло­та­ми му­сульм. ре­лиг. куль­ту­ры и ис­лам­ско­го об­ра­зо­ва­ния. Ира­ноя­зыч­ная, тюр­коя­зыч­ная и ма­лоа­зиатская су­фий­ская по­эзия ста­ла од­ним из важ­ней­ших спо­со­бов ху­дож. са­мо­вы­ра­же­ния му­сульм. на­ро­дов. Прой­дя путь от не­фор­маль­ных круж­ков ран­них му­сульм. под­виж­ни­ков до ие­рар­хи­че­ски ор­га­ни­зо­ван­ных братств позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья и Но­во­го вре­ме­ни, С. на дол­гое вре­мя ос­та­вал­ся ду­хов­ной и ин­сти­ту­ци­он­ной ос­но­вой жиз­ни му­сульм. об­ществ. Он вы­пол­нял в них важ­ные по­ли­тич., со­ци­аль­ные и куль­тур­ные функ­ции. К су­фий­ским шей­хам об­ра­ща­лись как к тре­тей­ским судь­ям для уре­гу­ли­ро­ва­ния кон­флик­тов. Они так­же за­ни­ма­лись це­ли­тель­ст­вом. В не­ко­то­рых об­лас­тях му­сульм. ми­ра су­фий­ские ин­сти­ту­ты вы­пол­ня­ли кон­со­ли­ди­рую­щую функ­цию, со­пос­та­ви­мую с ша­риа­том, не от­ме­няя, но до­пол­няя его. С па­де­ни­ем Ха­ли­фа­та Аб­ба­си­дов под уда­ра­ми мон­го­лов в 1258 му­суль­ма­не-сун­ни­ты по­те­ря­ли ин­сти­ту­ци­он­ную ос­но­ву сво­его един­ст­ва. В по­сле­дую­щем со­хра­не­нии ими ду­хов­но­го, док­три­наль­но­го, пра­во­во­го, куль­тур­но­го и ри­ту­аль­но­го един­ст­ва во мно­гом за­слу­га су­фий­ских братств и их ру­ко­во­ди­те­лей.

К 19 в. С. яв­лял­ся важ­ной ча­стью об­ще­ст­вен­но­го, ду­хов­но­го, куль­тур­но­го и об­ра­зо­ва­тель­но­го ланд­шаф­та во всех угол­ках му­сульм. ми­ра. В ус­ло­ви­ях от­сут­ст­вия силь­ных гос. ин­сти­ту­тов, фео­даль­ной или пле­мен­ной раз­дроб­лен­но­сти и меж­до­усо­биц су­фий­ские ли­де­ры и их об­щи­ны мог­ли брать на се­бя не­кото­рые функ­ции, при­су­щие го­су­дар­ст­ву; в ча­ст­но­сти, обес­пе­че­ние безо­пас­но­сти на­се­ле­ния и тор­гов­ли, рас­пре­де­ле­ние скуд­ных за­па­сов про­до­воль­ст­вия в пе­ри­од войн и при­род­ных не­взгод, за­щи­ту наи­бо­лее со­ци­аль­но не­за­щи­щён­ных сло­ёв на­се­ле­ния. В Ос­ман­ской им­пе­рии шей­хи су­фий­ских братств Бек­та­шия и На­кшбан­дийя осу­ще­ст­в­ля­ли идео­ло­гич. под­держ­ку ар­мей­ских под­раз­де­ле­ний. В слу­чае уг­ро­зы из­вне су­фий­ские оби­те­ли час­то вклю­ча­лись в борь­бу с ино­зем­ны­ми за­вое­ва­те­ля­ми. С. не раз ста­но­вил­ся идео­ло­ги­ей пов­станч. и эс­ха­то­ло­гич. дви­же­ний (см. Мах­ди). В пе­ри­од ко­ло­ни­аль­ной экс­пан­сии ев­роп. дер­жав су­фий­ские об­щи­ны уча­ст­во­ва­ли в ор­га­ни­за­ции воо­руж. со­про­тив­ле­ния, напр. брат­ст­во Ка­ди­рийя и се­ну­си­ты в Маг­ри­бе, Тид­жа­нийя в Зап. Аф­ри­ке, Са­ли­хийя-Ра­ши­дийя в Со­ма­ли, Сам­ма­нийя-Мах­дийя в Су­да­не. Брат­ст­во Накш­бан­дийя уча­ст­во­ва­ло в ор­га­ни­за­ции во­оруж. борь­бы про­тив рос. при­сут­ст­вия на Кав­ка­зе и в Ср. Азии.

Ин­кор­по­ри­ро­ван­ность С. во все сфе­ры об­ществ. уст­рой­ст­ва, яв­ляв­шая­ся в Сред­не­ве­ко­вье и Но­вое вре­мя од­ним из важ­ней­ших га­ран­тов ста­биль­но­сти в му­сульм. об­ще­ст­вах, обу­сло­ви­ла его кри­ти­ку в пе­ри­од об­ществ.-по­литич. ре­форм в ис­лам­ских го­су­дар­ст­вах: тре­бо­ва­ния из­ме­не­ния об­ра­за жиз­ни об­ле­ка­лись в ан­ти­су­фий­скую ри­то­ри­ку. Объ­ек­том кри­ти­ки му­сульм. ре­фор­ма­то­ров ста­но­ви­лись об­ря­ды, ме­та­фи­зич. уче­ние, мо­раль­но-этич. цен­но­сти и ин­сти­ту­ты С. Ес­ли кон­сер­ва­тив­ные ре­фор­ма­то­ры (Му­хам­мед ибн Абд аль-Вах­хаб и др.) об­ви­ня­ли С. в из­вра­ще­нии прин­ци­пов пер­во­на­чаль­но­го ис­ла­ма, то вос­при­няв­шие зап. цен­но­сти ре­фор­ма­то­ры-мо­дер­ни­сты из Егип­та Му­хам­мед Аб­до и Му­хам­мед Ра­шид Ри­да уви­де­ли в нём пре­пят­ст­вие на пу­ти про­грес­са и про­цве­та­ния му­сульм. об­ществ. В 19–21 вв. С. как су­гу­бо тра­диц. те­че­ние в ис­ла­ме осу­ж­да­ет­ся му­суль­ма­на­ми-ре­фор­ма­то­ра­ми. Бла­го­да­ря им С. стал си­но­ни­мом кос­но­сти, об­ску­ран­тиз­ма, без­дей­ст­вия и др. по­ро­ков, не­со­вмес­ти­мых с об­ществ. про­грес­сом в его зап. по­ни­ма­нии. Ши­ро­кое на­сту­п­ле­ние на су­фий­ские прак­ти­ки и ве­ро­ва­ния про­дол­жа­лось на всём про­тя­же­нии 20 в. и не пре­кра­ти­лось по­ны­не. Рас­кол на су­фи­ев и их про­тив­ни­ков в нач. 21 в. поч­ти по­все­ме­стен. Про­ти­во­стоя­ние ме­ж­ду ни­ми про­те­ка­ет с разл. ост­ро­той и при­ни­ма­ет фор­мы, обу­слов­лен­ные спе­ци­фи­кой жиз­ни ре­гио­на. В не­ко­то­рых стра­нах, напр. в Са­уд. Ара­вии и Тур­ции, С. объ­яв­лен вне за­ко­на (хо­тя по со­вер­шен­но раз­ным при­чи­нам) и су­ще­ст­ву­ет по­лу­ле­галь­но. В Па­ки­ста­не идёт не­объ­яв­лен­ная вой­на ме­ж­ду по­се­ти­те­ля­ми су­фий­ских гроб­ниц и те­ми, кто, счи­тая их идо­ло­по­клон­ни­ка­ми, за­кла­ды­ва­ет бом­бы в мес­тах их ско­п­ле­ния. Убий­ст­ва су­фий­ских шей­хов братств На­кшбан­дийя и Ша­зи­лийя са­ла­фи­та­ми име­ют ме­сто на Сев. Кав­ка­зе.

что это такое и общая характеристика

Всевышний оказал мусульманам милость, завершив религию и послав религию Ислама людям вместе с повелением придерживаться этой религии до самой их смерти в земном мире, сказав: «Не умирайте иначе, как будучи мусульманами» (сура Аль Имран (Семейство Имрана), 102-й аят).

Люди и джинны были созданы Богом для того, чтобы поклоняться Ему, и это счастье людей и их честь не только в земном мире, но и в мире небесном. Человек нуждается в Боге и не может обойтись без Бога ни на мгновение. Аллах же в людях не нуждается, и он сам сказал об этом в одной из коранических сур.

Только Богу принадлежит право на то, чтобы Ему поклонялись те, кого Он сотворил, и для самих творений Бога, верующих мусульман, в этом есть великая духовная польза. Но поклоняться Творцу следует так, как Бог предписывает мусульманам, придерживаясь того духовного пути, который был Богом узаконен. Если же человек поклоняется Богу, и только Ему одному, но не придерживается тех узаконенных правил, которые Бог ниспослал верующим, то человек греховен в введении новшеств, которые изобретены им самим. Если человек поклоняется Аллаху, а вместе с тем и еще кому-то, то он греховен как многобожник. Если верующий мусульманин отказывается от поклонения Богу, то он совершает грех, превозносясь.

С самого начала ниспослания Богом религии Ислама людям, сами верующие имели желание поклоняться Всевышнему, но не знали, как это следует делать правильно, как это будет угодно самому Аллаху. И тогда Бог послал им разъяснения истинной сущности поклонения, но сделал это через посланников своих, которые должны были разъяснить верующим мусульманам истинную суть поклонения Создателю и Господу.

Были среди верующих и такие, кто отклонился от тех объяснений, которые дали им посланники Господа, отклонились и от того, что было ниспослано им в Священных Книгах Аллаха. Такие люди, в частности, суфии начали поклоняться Богу так, как им самим показалось правильным, как того пожелали они своей душой. Такое поклонение не являлось по своей сути поклонением Аллаху – оно больше являлось поклонением своим же собственным страстям, а также тем истинам, которые нашептывали таким людям шайтаны, стараясь сбить таких верующих мусульман с духовного пути. На этот счет можно привести высказывание Всевышнего из суры «Рассказ»: «А кто более сбит с пути, чем тот, кто последовал за своей страстью без руководства Аллаха?» (сура Аль-Касас (Рассказ), 50-й аят).

Подобных случаев возникало много среди людей, но большинство таких верующих встречалось среди христиан, а также групп людей, сбившихся с духовного пути, но которые принадлежат к мусульманской общине. Таким примером являются суфии, которые разработали такие нормы поклонения Богу, которые являются противоречивыми по отношению к той истинной сути поклонения, которая была ниспослана самим Господом и разъяснена Его посланниками. Для того, чтобы понять, в чем заключаются по Исламу отличия суфизма от норм правильного поклонения Аллаху, важно понимать, в чем заключаются истинные нормы поклонения Аллаху, а какие нормы установили для себя представители суфизма.

Основы поклонения в исламе

В фундаменте истинных норм Ислама в отличии от суфизма – твердые принципы и основы, ниспосланные свыше, что уже указывает на то, что неуместно и неправильно, недопустимо выражать по отношению к нормам и правилам, ниспосланным Богом, свое собственное мнение, поскольку это будет означать, что человек либо не согласен с мнением Бога и спорит с ним, либо хочет показать, что ему известно лучше, нежели Богу, Который его же создал.

Суфийский зикр: суфии становятся в круг и начинают читать с повторениями различные зикры, ритмично качая головой или телом. Такая практика суфизма не имеет ничего общего с обрядами и поклонением в Исламе. 

Только Богу принадлежит право устанавливать на земле божественные законы, и сам Всевышний сказал об этом в суре «Худ»: «Придерживайся же прямоты, как тебе повелено, ты сам и те, кто обратится с тобой, и не преступайте границ, — ведь Он видит то, что вы делаете!» (сура Худ (Худ), 112-й аят). Это же касается и тех суфийских течений, которые пытаются навязать верующему свой личный взгляд на нормы поклонения – известно ли кому-то из смертных людей лучше, чем Аллаху, как именно следует поклоняться Ему?

Одна из главных норм поклонения Богу в Исламе — это то, что лишь Всевышнему одному должно быть посвящено поклонение, его следует освободить от любых примесей многобожия. И сам Господь говорит об этом в суре «Пещера»: «Тот, кто надеется на встречу со своим Господом, пусть совершает праведные деяния и никому не поклоняется наряду со своим Господом» (сура Аль-Кахф (Пещера), 110-й аят). Будет недействительным поклонение Творцу, если оно хотя бы что-то имеет такое, что может быть расценено как многобожие. Приобщение Аллаху сотоварищей – это уже не поклонение. Даже если во всем остальном верующий мусульманин будет неукоснительно следовать правилам и нормам Ислама, все равно его деяния не будут засчитаны.

Только на Пророка Мухаммада ﷺ можно ориентироваться как на образец в поклонении, и только он один может давать указания по поводу того, как следует поклоняться Богу. И на этот счет есть прямое высказывание самого Всевышнего в суре «Сонмы»: «Был для вас в Посланнике Аллаха хороший пример…» (сура Аль-Ахзаб (Союзники), 21-й аят). Пророк ﷺ сказал, что все новшества, которые может внести мусульманин в религию, если это не имеет отношение к тому, что ниспослал Аллах и к тому, что передал Посланник ﷺ, отвергается Аллахом и не имеет отношения к религии. Сам Пророк Мухаммад ﷺ призывает верующих брать пример с самого себя и в хадисе, который был передан Муслимом и аль-Бухари он ﷺ говорит: «Совершайте молитву также, как на ваших глазах совершал ее я сам». Точно также он ﷺ призывает брать с себя пример и в совершении паломничества и других аспектах поклонения мусульманина перед Богом.

Нормы и порядок поклонения предписывают следовать ограничениям по времени и продолжительности совершения для каждого вида поклонения. Нельзя нарушать эти ограничения, совершать молитвы следует строго в то время, которое для них установлено. Это же касается и совершения хаджа: сам Всевышний дал указание на то, чтобы верующие мусульмане совершали хадж в строго определенные месяцы. Он ниспослал Коран в месяц Рамадан и это было указанием для мусульман на то, что этот месяц следует проводить в посту.

В основе поклонения обязательно должна быть любовь к Аллаху, верующий должен испытывать страх и духовное смирение перед Ним, испытывать надежду только на Него. Всевышний сам сказал об этом в суре «Ночное путешествие»: «Те, к кому они взывают с мольбой, сами ищут близости к своему Господу, пытаясь опередить других. Они надеются на Его милость и страшатся мучений от Него» (сура Аль-Исра (Ночной перенос), 57-й аят). Господь привел в пример проявления любви к нему, говоря о своих посланниках в суре «Пророки»: «…Поистине, они устремлялись к благим делам и взывали к Нам с надеждой и трепетом, и были они пред Нами смиренными!» (Аль-Анбийа (Пророки), 90-й аят). Для верующих следовать примеру Пророка Мухаммада ﷺ – есть тоже проявление любви к Нему. Такая любовь дает мусульманину не только любовь Господа, но и прощение его грехов.

В суфизме есть некоторые убеждения относительно поклонения Богу суфийских шейхов-аулия (приближенных к Аллаху, праведников), с которых, по мнению суфиев, спадают обязанности части обязательных видов поклонения в Исламе. Однако по Исламу ничто не освобождает человека от того, чтобы он следовал обязанностям поклонения Богу, даже возраст: человек поклоняется Богу и выполняет свои обязанности по Исламу до самой своей смерти, даже в глубокой старости.

История суфизма

История учения суфизма подразделяется на несколько периодов: суфийский период зухда или аскетизма, период тасаввуфа или собственно суфизма, а также период тариката или суфийских братств. Это течение предполагало полное подчинение суфийского мюрида или ученика муршиду или учителю, наставнику, и все указания наставника мюрид или ученик должен выполнять. Для суфийских верующих свойственно такое понятие, как тарикат. Термином «тарикат» обозначается в суфизме или тасаввуфе дорога или путь, то есть метод, которым суфий следует к достижению духовной истины под руководством муршида. Суфийские ордены следуют тарикату. В тарикаты стали объединяться суфийские братства, формируя в качестве центров тариката обители. Для тарикатов были характерны такие понятия, как аскетизм и отшельничество. Тарикаты ведут к духовному очищению и преданному служению Аллаху как к самым высоким духовным целям.

Для того, чтобы понять, чем отличается учение суфизм от истинных исламских норм и правил поклонения Господу, нужно рассмотреть саму суть понятия «суфизм». Само понятие «суфизм» в тот век, когда возникла религия Ислама, было совершенно неизвестно: оно появилось в обиходе мусульман уже гораздо позже, когда в Ислам это понятие привнесли другие народности. О суфизме поминает в своей фатве шей-уль-Ислам Ибн Таймийа: он пишет о том, что слово «суфизм» впервые начали использовать шейхи и имамы Абу Сулейман ад-Дарани и имам Ахмад ибн Ханбал, Суфйан ас-Саури и ал-Хасан ал-Басри. Тогда среди людей имели место споры по поводу значения понятия «суфий» и «суфизм». Было мнение, что слова эти имеют отношение к бедным сподвижникам Пророка Мухаммада ﷺ, которым приходилось жить под навесом («ахл ас-суффа») мечети возле дома Пророка Мухаммада ﷺ, потому что не имели в Медине жилья. Под этим навесом одновременно могли проживать до тридцати человек, но всего же насчитывается более девяноста человек, которые жили под этим навесом. Но такое мнение о происхождении слова «суфии» признано неправильным, поскольку форма слова была бы в этом случае не «суфии», а «суффи».

Есть также мнение, что название приверженцев суфизма в Исламе произошло от названия тех, кто находился впереди других перед Господом, но такое мнение также ошибочно, поскольку в этом случае название представителей братства суфиев, приверженцев суфизма в Исламе, звучало бы как «саффи», поскольку такие люди назывались «ас-сафф ал-мукаддам».

Есть также третье мнение, сторонники которого считают, что название приверженцев учения суфизма происходит от выражения «сафват мин халки-л-ллах», что в переводе означает «лучшее из того, что сотворено Аллахом», но и это неверно, поскольку в таком случае члены братства суфиев назывались бы «сафави».

Есть и четвертое мнение, что название приверженцев учения суфизма в Исламе имеет отношение к названию арабского племени суфа бин бишр бин адд бин бишр бин табиха, которое жило неподалеку от Мекки издавна. Сторонники этой точки зрения считают, что многие аскеты и подвижники имели происхождение из этого племени, однако и это мнение не имеет под собой оснований, поскольку большинству подвижников и аскетов не были известны члены этого племени. Да и первое, что приходит на ум: в случае, если такое утверждение было бы верным, то слово «суфизм» в Исламе было бы уже известным в сам век возникновения исламской религии.

Особенно заслуживает внимание мнение Абу Рейхана Бируни по поводу этимологии слова «суфий». Он утверждал, что слово «суфий» неарабского происхождения, и возникло от греческого языка. По мнению Бируни, корнем слова «суфий» является греческое слово «софия», что в переводе означает «мудрость, знания» (слово «философ» тоже греческого происхождения и означает «любитель мудрости»). 

Существует еще одно мнение, что слово «суфий» связано со словом «шерсть» или «суф», а первые суфии появились в Басре. Суфийская обитель впервые была построена последователем Абд ал-Вахида ибн Зайда, который был последователем ал-Хасана ал-Басри, а сама Басра славилась тем, что для ее жителей было характерно чрезмерное увлечение поклонением и аскетизмом, что было для других городов нехарактерно. Такого образа жизни придерживались суфийские дервиши. Также появлялись слухи о том, что ряд людей стали предпочитать шерсть всем остальным видам одежды «утверждая, что они поступают таким образом, подражая Исе, сыну Марйам», что также указывает на суфийских дервишей. Об этом писал Абу-ш-шайх ал-Исбахани, и он же говорил, что «Этих людей стали связывать с теми одеждами, которые они на себя одевают, а поскольку одежды эти сделаны из шерсти (суф), то кого-то из них в свое время назвали «суфием». Шейх также указывал на то, что это стало основой учения суфизма, но в дальнейшем суфизм в Исламе приобрел самые разнообразные формы. По этим словам можно судить, что суфизм в Исламе распространился по причине особой деятельности людей из братства суфиев, которые жили в Басре, делая на аскетизм слишком большой упор: аскетическим образом жизни отличались странствующие суфийские проповедники дервиши.

В дальнейшем течение суфизма и следование тасаввуфу получило развитие. Есть мнение некоторых современных авторов, что проникновение суфизма в Ислам произошло из других религиозных течений, таких, как христианство или индуизм. В этом вопросе многое могут разъяснить слова шейх-уль-Ислама переданные от Ибн Сирина о том, что «некоторые люди предпочитают носить шерстяную одежду утверждая, что они поступают таким образом, подражая Исе, сыну Марйам, для нас же более близким является руководство нашего Пророка…», которыми шейх напрямую характеризует братство суфиев и указывает на то, что суфизм имеет отношение к христианству. Это мнение поддерживает и доктор Сабир Туайма в своем труде «Принципы и образ действий суфиев», где называет очевидным тот факт, что суфизм на себе испытал влияние монахов-христиан, которые как раз носили одежду из шерсти и придерживались сурового аскетизма. Такие характеристики представителей братства суфиев указывают на то, что учения и практики как ранних, так и более поздних суфиев, имеет очень мало общего с тем, чему учит мусульман Коран или Сунна. Кроме тех мнений, которые были указаны, существует еще очень много мнений по поводу того, что суфизм был привнесен в Ислам извне, чему немало способствует и сама деятельность последователей суфизма в Исламе, особенно те пути и суфийские практики их, которые совершенно Исламу не свойственны. Это в большей степени относится к деятельности представителей братства суфиев более позднего периода, поскольку ранние суфии отличались большей умеренностью – примером тому могут служить такие деятели суфизма, как Ибрахим ибн Адхам, Абу Сулейман ад-Дарани и ал-Джунайд.

Суфизм и поклонение

Если говорить об отношении суфиев к религии и поклонению, то в более позднем своем периоде суфии в Исламе придерживались такого духовного пути, который находился в полном противоречии с положениями Корана и Сунны. Примером может служить тот факт, что свое поклонение суфийские братья ограничивали только любовью к Аллаху в сердце, но такими составляющими поклонения, как страх перед Аллахом или надежда на Аллаха, они пренебрегали. К одному из суфиев относится высказывание о том, что он поклоняется Всевышнему не из страха перед Адом и не из желания попасть в Рай после смерти. Ислам, полагаясь на Коран и Сунну, придерживается мнения, что любовь к Аллаху в сердце – это основа поклонения, но составляющими поклонения также является и страх перед Аллахом, и смирение и покорность перед Ним, и надежда на Него. Сказано, что тот, кто поклоняется Богу только посредством любви, должен быть назван безбожником, а тот, кто поклоняется Всевышнему только посредством надежды, называется мурджиитом, а тот, кто поклоняется посредством одного лишь страха, должен быть назван харуритом. Истинный правоверный и приверженец религии единобожия поклоняется Аллаху посредством любви, страха и духовной надежды.

Шейх-ул-Ислам Ибн Таймийа говорил о тех суфистах, которые в более позднем периоде суфизма заходили в Исламе настолько далеко, что их действия переставали быть совместимыми с поклонением Аллаху. Говоря о любви к Аллаху, во многих сферах религии суфийские верующие показывали полное духовное невежество. Любовь к Аллаху включает в себя покорное следование и за его Посланником, но те, кто заявляет о любви к Аллаху, но отступает от Сунны Посланника ﷺ и от шариата, не понимает сущности любви к Аллаху. И в этом заключается еще одно отличие суфизма от истинной исламской религии:

• суфии не обращаются к Корану,
• не следуют Сунне,
• не подражают Пророку Мухаммаду ﷺ.

Их ориентир и цель в познании – их же собственные чувства и ощущения, которые являются методами нововведенными, предлагаемыми суфистскими шейхами наряду с новоизобретенными формулами поминания Всевышнего и новыми молитвами. Суфисты могут использовать как доказательства своей правоты свои сновидения, хадисы подложного характера, рассказы, в то время как истинный мусульманин в такой ситуации обратился бы к Корану или Сунне для поиска доказательств.

Ошибки в суфизме

Суфии подразделяются на разные группы, и каждая из них, полагаясь на собственные ощущения и доказательства, следует в духовной практике своим путем, все больше отдаляясь не только от истинной мусульманской религии, но и от групп других суфиев, который также следуют своим путем.

Еще одно отличие суфиев от истинных верующих ортодоксальных мусульман – это неукоснительное следование тем формулам поминаний и молитвы, которые для них установили их суфийские шейхи. Они могут не читать Коран и Сунну, но они будут повторять формулы чтения молитв и поминаний, которые установлены не Аллахом или переданы Пророком, но выдуманы суфийскими шейхами.

Общеизвестна в Исламе духовная практика зикр, которую следует совершать после намаза. Суфии считают, что зикр – это та основа, на которой весь мистический Путь зиждется. В Исламе в противопоставление зикру ставится исламский фикр, который предполагает не чтение молитвы в сопровождении ритмизированных движений в определенной позе, а безмолвные размышления о Боге.

Орден суфиев чрезмерно почитает праведников (аулия) и своих шейхов. К праведникам относят богобоязненных верующих, творящих молитву, дающих закят и совершающих поклоны – таких людей должны уважать и любить, но не какой-то избранный круг лиц может быть праведниками: от ошибок не застрахованы на своем веку даже самые благочестивые души, но каждый из них может считаться праведником. Суфии же в своей практике считают, что праведниками могут быть только определенные люди, и часто к числу таких людей они причисляют шарлатанов, колдунов, совершающих какие-то мистические манипуляции в рамках тариката, или даже тех, кто избрал для себя запретное как дозволенное, тем самым перейдя на следующую ступень тариката на пути к достижению истины.

Суфийский танец дервишей

Суфизм придерживается того мнения, что праведникам доступен тот источник, откуда ангел черпает, и через этот источник передает Аллах своим посланникам откровения, и через него верующий черпает свое познание. Суфии считают, что такие люди являются безгрешными в своей земной жизни, возвысив их до таких высот, что им начали приписывать обладание определенными божественными качествами, право распоряжаться тем, что происходит во Вселенной, способностью помогать в ответ на просьбы тем, кто обращается к ним за помощью. 

Возможно вам будет интересно почитать о ширке в исламе

Еще одна особенность вероучения суфизма заключается в том, что суфии пытаются приблизиться к Аллаху с помощью танцев и песен в сопровождении бубна и хлопков в ладоши, что они называют поклонением Аллаху и следованием тарикату. В качестве пояснения позиции Ислама приводятся слова Всевышнего, где Он называет таких людей теми, кто «свою религию обратили в потеху и забаву и обольстила их эта ближняя жизнь…» (сура Аль-Анам (Скот), 70-й аят).

Это всего лишь малая часть того, чем отличается вероучение суфиев от истинной веры Ислама, а ведь немало отличий и в самом отношении суфийских приверженцев к шариату, к посланиям, к единобожию и предопределению.

pro et contra — Реальное время

Что составляет «традицию» в российском исламе?

Фото: Максим Платонов

Сегодня с высоких трибун религиозные и государственные деятели говорят о необходимости возрождения традиционного ислама. Нередко представители ДУМ РТ и других муфтиятов в это понятие вкладывают и суфийский элемент. Историк и колумнист «Реального времени» Альфрид Бустанов, рассуждая о феномене тасаввуфа в России, приводит любопытные сведения, когда в первой половине XIX века некоторые религиозные деятели жестко критиковали это явление. Свои мысли ученый изложил в новой авторской колонке, написанной для нашей интернет-газеты.

Скорее мертв, чем жив

В истории бывает так, что процессы в обществе не укладываются в обычный календарь. В России двадцатый век во многом ассоциируется с веком советской империи от ее появления к развалу. У мусульманского общества России была своя внутренняя динамика, не всегда определявшаяся только внешними факторами (например, политикой государства). Для иллюстрации этой мысли я хочу поделиться соображениями о судьбе суфизма у российских мусульман. Сразу замечу, что мой очерк основан не на фантазии, а на целенаправленном изучении суфийских текстов, созданных в России, а также на многолетней экспедиционной работе.

Мой главный посыл таков: в двадцатом веке суфизм у татар «умер» своей смертью. Поворот к секулярности и первоисточникам ислама стал главной тенденцией исторического двадцатого века у мусульман России.

Мне кажется важным обращение к этой теме в связи с тем, что сейчас мы наблюдаем конструирование образов прошлого, обращение к великим именам татарского суфизма и даже экспансию этих образов в другие регионы. Все это значит, на мой взгляд, что исторический двадцатый век закончился, и мы стали активно выстраивать память об этом недавнем прошлом.

Ни’матулла ал-Утари (ум. 1817/1818 г.) из Заказанья написал сочинение на арабском языке о деяниях и внутреннем состоянии суфиев

Суфизм как фольклор?

Чтобы представить себе, какой именно суфизм перестал существовать, нужно обратиться к его аутентичным описаниям. В первую очередь, в татарских рукописях XVIII—XIX веков бросается в глаза обилие текстов об этике и поведении в обществе и по отношению к наставнику. Нередко такие тексты облачались в поэтическую форму и распевались на собраниях. Чаще всего у этих текстов нет автора, но зато они имели широкое хождение и активно копировались. Из этого можно сделать следующий вывод, что для татарского суфизма был характерен акцент на этический аспект религии, воспитание благонравного человека. Вполне возможно, что эти тексты и не воспринимались как какие-то специально «суфийские», а просто были частью ежедневной религиозной практики.

Во-вторых, иногда можно услышать мнение, будто в России суфизм имел примитивные формы, не обладал институциональной базой и вообще был близок к каким-то абстрактным народным верованиям и фольклору. Это, конечно, очень далеко от истины. Ни’матулла ал-Утари (ум. 1817/1818 г.) из Заказанья написал сочинение на арабском языке о деяниях и внутреннем состоянии суфиев. Этот труд стал стандартным учебником в татарских суфийских обителях и был популярен даже в Османской империи (только в Стамбуле хранятся несколько списков этого сочинения). Многие из тех студентов, что отправлялись в долгие путешествия в поисках знаний на Востоке, возвращались в родные селения и открывали там медресе и ханака — место воспитания учеников и совершения суфийских радений. Чаще всего местопребывание наставника-шайха становилось сакральным: рядом с селением обычно располагаются священные могилы, родники и деревья, чья святость связывалась с суфийскими наставниками. Например, в деревне Курманаево, «резиденции» целой династии учителей суфизма, есть родник, названный по имени основателя этой династии — Гөбәйдулла чишмәсе. А могилы самих шайхов уже давно стали местом регулярного посещения и доброй молитвы.

Суфизм интересен для историков тем, что шайхи и их ученики создавали широкую сеть контактов, нередко скрепленную общей «идеологией». Очень часто эти сети и их духовные генеалогии называют на христианский лад «орденами» или «братствами». Это не совсем правильно и очень упрощает идеи, практики и отношения между людьми в прошлом. Считается, что примерно в XVII веке и особенно после XVIII века среди мусульман Поволжья и Сибири «братство» Йасавийа было замещено Накшбандийа. Я и сам об этом писал. Что конкретно такая «рокировка» означала, никто из историков объяснить не может (я тоже), тем более что внутри одной и той же традиции суфии могли практиковать самые разные ритуалы и сильно критиковать друг друга. В этом плане о суфизме в Поволжье за пределами общих фраз мы знаем очень мало.

В деревне Курманаево, «резиденции» целой династии учителей суфизма, есть родник, названный по имени основателя этой династии — Гөбәйдулла чишмәсе

Любители музыки и танцев

Например, несколько лет назад я встретил в одной татарской рукописи перечисление влиятельных суфийских шайхов Поволжья и наименование их ритуальных практик в середине XIX века. Каково же было мое удивление, когда я увидел, что из тринадцати приведенных наставников семеро предпочитали громкий зикр, двое — ракс (то есть «танец» в кругу) и даже сама’ — радения, сопровождавшиеся игрой на музыкальных инструментах и распеванием религиозных стихов. При этом автор этой рукописной заметки ничего не написал о том, к какому именно братству принадлежали все эти шайхи. О чем это говорит? О том, что мы очень слабо реально представляем, чем был суфизм во внутренних районах Российской империи в XIX веке, и находимся в плену мифов о тихой и однообразной традиции.

Надо сказать, что сторонники музыки в религиозных обрядах появились в России уже в конце XVII века. Упоминавшийся мною в другом месте Давлат-шах б. Абд ал-Ваххаб ал-Испиджафи в 1692 году написал в Тобольске короткий персоязычный трактат о том, что душа нуждается в музыке, чтобы вспомнить о тех райских звуках и песнопениях, которые она знала до прибытия в бренный мир. Поэтому мусульмане (не только суфии!) должны играть на музыкальных инструментах во время коллективных молитв. Более того, даже в середине XIX века в Тобольской губернии были группы мусульман, практиковавших громкий зикр, танцы и, вероятно, музыкальный перформанс. Интересно, что именно персидский язык был главным в обсуждениях всех этих практик.

Хлыстом по суфизму

Еще большее удивление вызвала у меня совсем недавняя находка — это короткое сочинение о нововведениях в религии. В Институте восточных рукописей РАН в Петербурге хранится сборник сочинений некоего Йахъйа б. Сафар ал-Булгари, одно из которых датировано 1273 годом хиджры (1837—1838 гг.). Трактат о нововведениях написан на ясном татарском языке и содержит бескомпромиссную критику суфизма. Начинается текст так: «Знайте же, братья по вере! Пророк, да пребудет с ним мир, считал вносящими нововведения, неверующими (динсезләр) и проклятыми тех, кто играет на музыкальных инструментах, бреет бороды и присоединяется к зову ишанов».

Сочинение, хранящееся в библиотеке Казанского университета, посвящено критике народного праздника Сабантуй. Фото tetushi.tatarstan.ru

По стилю и характеру этот трактат напоминает другое сочинение того же времени, хранящееся в библиотеке Казанского университета. Оно посвящено критике народного праздника Сабантуй. Автор не скупится на проклятия в адрес тех, кто проводит это мероприятие, т. к. оно, по его мнению, вредит религии и способствует распространению «нечестия».

Характерно, что критика эта звучала в то время, когда суфийские практики и престиж суфизма как социального явления достигли своего апогея в татарской среде. Эти рукописи почти на столетие опережают дебаты о музыке среди так называемых джадидов и традиционалистов, о которых недавно подробно написала Гузель Сайфуллина.

Что это значит? Как минимум то, что в среде образованных мусульман России не было единства как в отношении дозволенности некоторых ритуалов, так и в отношении легитимности суфизма вообще. И джадиды тут ни при чем.

Чем все кончилось?

Уже на рубеже XIX—XX веков многие суфийские шайхи в Российской империи решили никому не передавать свои знания. Яркий пример — Шихаб ад-Дин ал-Марджани. У него было право на наставничество, но он его никому не передал. Все чаще и чаще суфизм стал публично критиковаться на страницах периодической печати, а в городской среде и вовсе терял свою актуальность.

Настоящий суфийский шайх был имамом в казанской мечети «Марджани» в годы Великой Отечественной войны — это Кыям ад-Дин ал-Кадири. Его можно видеть стоящим на минбаре в документальной хронике о праздновании Курбан-Байрама в 1945 году (кадр 2.08). Но шайх ал-Кадири скончался около 1952 года и, судя по всему, тоже не оставил после себя духовных наследников. В библиотеке другого имама той же мечети, Ахмет-Заки Сафиуллина, прямого потомка знаменитой династии суфийских шайхов, нет и следа его интереса к суфизму. Самое главное, конечно, даже не наследники — к середине XX века уже не стало той среды, главным образом в сельской местности, которая была жизненно важной для суфизма как части повседневной жизни. Некоторые суфии и обряды остались, но суфизма, каким мы его видим по письменным источникам XIX века, уже не было.

В библиотеке Ахмет-Заки Сафиуллина, прямого потомка знаменитой династии суфийских шайхов, нет и следа его интереса к суфизму. Фото Максима Платонова

Во время археографических экспедиций в брежневскую эпоху сами суфии или их дети передавали светским ученым-текстологам из Казани самые ценные реликвии своих общин — рукописные свитки с цепочками преемственности вплоть до Пророка Мухаммада. Что двигало людьми в таком деле? Мне кажется, что они уже не видели перспектив для суфийского учения в советском обществе и предпочли новые формы сохранения и передачи знания через науку и светское образование.

Вывод из этой истории прост: история ислама в нашей стране очень богата и многогранна и не стоит искать в ней только «правильные» или «традиционные» тенденции. Ритуалы, идеи и предпочтения всегда были предметом жарких споров среди самих мусульман. И танцы с музыкой, и критика суфизма, и молчаливое поминание имен Аллаха все это грани традиций ислама в России. И эти традиции ждут своих внимательных исследователей.

Альфрид Бустанов, фото предоставлены автором

Справка

Альфрид Бустанов — профессор компании ТАИФ по истории исламских народов в России, Европейский университет в Санкт-Петербурге.

• Научная степень: доктор философии (Ph.D., Амстердамский университет).
• Исследовательские интересы: история ислама в Северной Евразии, востоковедение в России и Советском Союзе, татарская история и литература.
• С отличием окончил Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского (факультет истории) в 2009 г. и аспирантуру на кафедре восточноевропейских исследований Амстердамского университета в 2013 г.
• Автор пяти монографий на русском, татарском и английском языках и около 40 научных статей.
• Колумнист «Реального времени».

Al Tariga Al Gazoulia, Египет

«Аль-Тарика-аль-Газулия»

Суфизм – мистическое исламское верование и практика, в которых мусульмане стремятся найти истину божественной любви. Одни считают его внутренним пониманием ислама. Другие утверждают, что эта философия предшествовала возникновению религии. Третьи полагают, что идеи суфизма выражаются и в других конфессиях. Четвертые относят суфизм исключительно к исламу, классическое учение которого определяет его как «знание, цель которого – возрождение сердца и посвящение его Богу». Суфии образуют общины – «ордена», которые складываются вокруг лидера, и собираются вместе для молитвы.

Орденом «Аль-Тарика-аль-Газулия» и одноименным ансамблем руководит шейх Салем аль-Газулия. Он стал преемником своего отца, шейха Габера аль-Газулия (1913–1992), создавшего коллектив в 1950 году. В 1995 году Салем аль-Газулия был избран членом Верховного совета суфиев Египта. На родине он считается одним из самых известных и уважаемых шейхов.

Смысл существования и основная идея ордена и ансамбля заключается в том, что мир, взаимопонимание и терпимость – это три составляющих мелодии любви в мире. Каждая из них прекрасно звучит по отдельности, как струны на музыкальном инструменте. Но, для того, чтобы эта мелодия вела к Божественному, они должны слиться воедино.

На этом пути к Божественному одинаково важны ритм и мелодия. Самый важный ритм – внутренний, его задает биение сердца и рождает дыхание. Тот, кто не способен слышать свой внутренний Ритм, не способен жить в гармонии со Вселенной. Мелодия же служит для познания Бога через восторг и вдохновение. Каждый из суфийских ритуалов, возникая из тишины, начинается с провозглашения имени Бога. Оно перерастает в пение, к которому постепенно добавляется звучание ориентальных инструментов – арабской лютни «уд», тростниковой флейты «ней» и персидского бубна «даф», – и становится ритуалом, соединяющим верующих с Божественным.

Музыка суфизма – это молитва, вдохновленная сочинениями суфийских поэтов, изложенная традиционной арабской стихотворной строфой и сопровождающаяся аккомпанементом ударных инструментов.

«Аль-Тарика-аль-Газулия» в Египте считается ведущим суфийским ансамблем, исполняющим древние гимны, – за преданность традициям, искусство сольных импровизаций и дисциплину. Дважды в неделю его участники исполняют песнопения на собраниях ордена «Аль-Тарика-аль-Газулия». Артистов всегда приглашают на официальные религиозные празднества, которые организует Верховный совет суфиев Египта.

В июле 2014 году ансамбль впервые выступил за пределами Египта, заявив о себе как о музыкальной форме выражения ислама. Музыканты приняли участие в фестивале «Духовная увертюра» в Зальцбурге, открыв для себя опыт сочетания исконных суфийских песнопений и классической музыкальной культуры.

Шейх Габер Аль-Газулия, основатель ансамбля «Аль-Тарика-аль-Газулия»:

• «Любите своих врагов, они превратятся в тех, кто вас любит»
• «Тот, кто честен в своей любви, – тоже будет любим»
• «Любовь не знает слова “я”, только слово “мы”»
• «Любовь и вера всегда отдают, и ничего не просят взамен»
• «Брось меня в горы, но не убирай меня из сердец тех, кого я люблю»
• «Не существует любви без очищения от греха»
• «Вера и есть любовь, и она не знает силы»
• «Любовь – это часть веры»
• «Тот, кто любит больше, чем вы – больше суфий, чем вы»
• «Единственно правильный путь – любовь, и никто не пройдет его, будучи эгоистичным и высокомерным»

Введение в школу Ибн аль-Араби —

«Философский суфизм Мухтара Али — его второй важный вклад в анализ пересечения двух дисциплин, написанный ясным и доступным языком и заслуживающий широкого читательского интереса. Руководил его диссертацией несколько лет назад, и я рад видеть, что он стал выдающимся ученым в этой области исламских исследований »- Хамид Алгар , Почетный профессор персидских и исламских исследований, Калифорнийский университет, Беркли

«Исключительно ясный и явно исключительный, философский суфизм представляет нам аналитически строгую и духовно чувствительную экспликацию основных доктрин школы Ибн аль-Араби, которая доминировала в духовной и интеллектуальной жизни в досовременном и раннем современном исламском мире. более шестисот лет.Таким образом, эта книга рекомендуется не только интеллектуальным историкам и профессиональным философам, но и тем, кто хотел бы принести богатства суфийской метафизической традиции на обнищавшую сцену современной исламской мысли »- Мохаммед Растом , автор из Inrushes of the Heart: Sufi Philosophy of Ayn al-Quāt

«Философский суфизм — очень долгожданное дополнение к исламоведению. Изложение Мухтара Али пересечения философии и суфизма помогает поддерживать баланс, который является широким, но при этом структурированным; доступный, но глубокий.Прозрачно написанный, с тщательной трактовкой ключевых авторов и текстов этого важного интеллектуального феномена, философский суфизм будет неоценим как для исследователей, так и для преподавателей »- Сайрус Али Заргар , автор книги Полированное зеркало: рассказывание историй и стремление к добродетели в исламской философии и суфизме .

«Философский суфизм предлагает очень доступное описание исламского мистицизма на языке логики.Студентам и адептам будет полезен обзор суфийских тем и научной литературы. Его педагогическая ценность заключается в ясности обсуждения, непринужденном стиле автора и твердом понимании темы. Незаменимый вклад, который ликвидирует разрыв между исламской философией и мистицизмом »- Харун Расиа , Доцент кафедры этнических исследований Калифорнийского государственного университета

«Обладая искусной эрудицией, Мухтар Али извлекает из себя основные философские принципы школы Ибн аль-Араби, систематически охватывая онтологию, эпистемологию, телеологию, человеческое наместничество, природу воображения и отношения между макрокосмом и микрокосмом.Как один из очень немногих вводных текстов по этому предмету, он окажется бесценным, особенно для студентов »- Атиф Халил , автор книги Покаяние и возвращение к Богу: Тауба в раннем суфизме

Суфизм и философия: исторические взаимодействия и перекрестные споры. Конференция, Университет Бирмингема, 26-27 апреля 2019 г. | H-Announce

ПРИЗЫВ ДЛЯ ДОКУМЕНТОВ

Суфизм и философия: исторические взаимодействия и перекрестные связи

Академическая конференция

Бирмингемский университет

Школа философии, теологии и религии

26-27 апреля 2019

Интеллектуальная история

Суфизм переплетается с философией исламского мира.Встреча исламского мистицизма и философии, от мистических мотивов в трудах Авиценны и Ибн Суфайла до философского суфизма школы Ибн Араби, породила богатую взаимосвязь взаимного влияния и сближения, а также полемическую борьбу и дискуссии.

Несмотря на масштабы и значение таких взаимодействий, современные ученые в области суфизма и исламской философии в равной степени часто неохотно выходят за рамки общепринятых границ своих дисциплин и исследуют связи, связывающие суфийскую мысль с философскими традициями древних времен. Мусульманский мир.Цель этой конференции — предоставить форум для междисциплинарного исследования и пересмотра отношений между суфизмом и философией. Ключевые темы для обсуждения включают: A) Восприятие суфизмом древних и позднеантичных философских традиций. Когда начался этот процесс, как он проявился и по каким каналам он происходил? Б) Взаимодействие Фальсафы с классическим суфизмом. Какое влияние мистические аспекты мысли Авиценны оказали на последующее развитие исламской философии? Были ли такие аспекты переоценены или переоценены? В) «Философский суфизм» в постклассическую эпоху.Насколько уместен этот ярлык? В какой степени члены школы Ибн Араби приняли теории, выдвинутые аль-Фараби, Авиценной, Сухраварди или Ихван аль-Сафах, или придерживались их?

Подтвержденные докладчики включают:

• Мохаммед Растом (Университет Карлтона / Нью-Йоркский университет Абу-Даби)
• Сайрус Али Заргар (Университет Центральной Флориды)

Приглашение к участию в докладах

Мы приглашаем тезисы для коротких докладов по любому аспекту исторические отношения между суфизмом и философией.Возможные темы включают, но не ограничиваются:

• Эпистемология
• Метафизика
• Ноэтика и топосы соединения с активным интеллектом
• Психология
• Этика
• Космология и физика
• Суфизм в мысли Авиценны и Ибн. Ufayl
• Суфизм и наследие греческой / эллинистической философии
• Полемические встречи и дебаты
• Суфизм и герметическая философия
• Газали и философский суфизм
• Суфизм и школа иллюминалистов Сухраварди
• Суфизм и индийская философия Суфизм и индийская философия

Суфизм и индийская философия

эпоха

• Философия Сефевидов и суфийская мысль

Пожалуйста, отправьте тезис из 300 слов доктору Софии Васалу в С[email protected] и д-р Ричард Тодд по адресу [email protected] в 17.00 по Гринвичу 15 ноября 2018 г.

Отобранные участники будут проинформированы до 15 декабря 2018 г. Расходы на проезд и проживание будут покрываться.

Предложения должны включать следующую информацию:

• Полное имя
• Институциональная принадлежность
• Уровень карьеры

Пожалуйста, укажите, хотите ли вы, чтобы ваш доклад был включен в сборник трудов конференции.

Суфизм и психическое здоровье

Реферат

Человеческий опыт, здоровье и болезнь, всегда имеет духовное измерение. Духовность считается одной из определяющих детерминант здоровья, и она больше не остается исключительной прерогативой религии и мистицизма. В последние годы духовность стала областью исследований в нейробиологии, и как в понимании психических заболеваний, так и в расширении терапевтических вмешательств она кажется полна обещаний.Суфизм был выдающейся духовной традицией в исламе, черпающей влияние из основных мировых религий, таких как христианство и индуизм, и внесший существенный вклад в духовное благополучие большого числа людей в мусульманском мире и за его пределами. Хотя суфизм зародился в ранние дни ислама и имел много выдающихся суфиев, именно в средневековый период он достиг большой высоты, достигнув высшей точки с появлением многих суфийских орденов и их основных сторонников. Суфизм стремится к общению с Богом через духовную реализацию; Душа является агентом этого общения и провозглашает Бога не только причиной всего сущего, но и единственным реальным существованием.Это может стать важной связью для понимания источника религиозного опыта и его влияния на психическое здоровье.

Ключевые слова: Психическое здоровье, психотерапия, суфизм

ВВЕДЕНИЕ

Люди всегда стремились познать себя, познать окружающий мир и свое место в мире. История человечества изобилует такими людьми, как Митя в Братья Карамазовы «преследуют великое нерешенное сомнение» [1]. Этот поиск привел человека от догм религии к философским дискурсам и, наконец, к философским дискурсам. эмпирические науки.Хотя мы достигли некоторого прогресса в понимании самих себя по отношению к природе, ответы все еще остаются неуловимыми. Духовность, связанная с определенными религиями или иным образом, практиковалась на протяжении веков и претендует на то, чтобы предложить ответы на «неразрешенные сомнения». В последние годы мы стали свидетелями всплеска интереса к духовности, и достижения в области нейробиологии дают возможность понять ее с более научной точки зрения и представить ее в правильной перспективе. В разных культурах духовность составляет важную часть систем убеждений большинства людей.Это влияет на психическое благополучие и понимание психических заболеваний с точки зрения этиологии, значения и способов возмещения ущерба. Представляется важным, чтобы специалисты в области психического здоровья знали о том, как духовность влияет на психическое благополучие людей как в состоянии здоровья, так и в состоянии болезни. В этой статье будут изложены основные основы суфизма — особого вида исламского мистицизма, как он влияет на психическое благополучие людей, связанных с ним, и его взаимодействие с клинической психиатрией с точки зрения последствий для диагностики и лечения.

СУФИЗМ

Необходимость знать суфизм

Человеческие познания и поведение во многом определяются набором фактов и ценностей. Факты в основном получены из науки, а ценности берут свое начало в религиозных или нерелигиозных философиях, таких как гуманизм и экзистенциализм. [2] Духовность, являющаяся неотъемлемой частью большинства религиозных философий, обеспечивает систему ценностей для большинства людей и тем самым влияет на их благополучие. Признавая это, духовное благополучие в соответствии с социальными и культурными моделями было признано Всемирной организацией здравоохранения в качестве одной из важных детерминант здоровья на 37 ^{-й сессии Всемирной ассамблеи здравоохранения} в 1984 г.[3] Духовное обучение уже нашло свое место в учебных программах многих медицинских школ в западном мире. [4,5] С точки зрения психического здоровья, духовность, кажется, играет гораздо большую роль, поскольку они действуют на той же основе — мозг или, как некоторые хотели бы, называют это разумом или душой. Фактически, есть исследования, которые показывают как положительное, так и отрицательное влияние духовных и религиозных верований и практик на физическое и психическое благополучие людей, которые придерживаются духовных или религиозных практик.[6–11] Суфизм, имеющий большое количество последователей как в мусульманском мире, так и за его пределами в сочетании с миграцией большого количества людей из восточных суфийских стран на запад, является быстрорастущей формой духовности, которую необходимо понимать с точки зрения его влияние на психическое благополучие его последователей и потенциальное взаимодействие в клинических условиях психиатрической помощи.

С более философской точки зрения суфизм дает возможность понять источник религиозного знания в целом и исламского знания (откровения) в частности.В суфийских традициях считается, что суфии могут обладать подобными знаниями, раскрывающими переживания, которые являются источником религиозных знаний в форме откровения Корана (священного писания ислама) Мухаммаду (пророку ислама). Изучение этих суфийских переживаний, которые разделяют феноменологическую основу с пророческими переживаниями откровения, дает возможность для научного изучения источников религиозного знания. [12,13] От повседневной клинической практики до исследований, изучения духовного мира. нормальные и ненормальные феномены восприятия / опыта и их последствия составляют неотъемлемую часть наук, связанных с психическим здоровьем, и ставят студентов, изучающих психическое здоровье, в желанное положение для изучения суфийского опыта.

Историческая справка о суфизме

Термин «мистицизм» берет свое начало в греческих мистериальных культах, в которых участвовал узкий круг преданных, которые, как полагали, из-за своих врожденных способностей имели познание божественного, открытое им. Если оставить в стороне этимологию, мистицизм испокон веков практиковался во всех культурах и был жизненно важной частью основных мировых религий. Возможно, он представляет собой врожденное желание человека разобраться в себе и окружающем мире.Все формы мистицизма стремятся к союзу с божественным и верят, что получить прямое знание и откровение от божественного возможно только через очищение души. [14] Ислам зародился в 610 году нашей эры и утвердился благодаря учениям Мухаммеда, которые, как считается, были открыты ему Богом через архангела Гавриила в основном среди арабских языческих и христианских общин. Тесные контакты между мусульманскими и христианскими общинами в период становления ислама оказали влияние на развитие суфизма — мистических традиций ислама.Суфизм утвердился в традициях ислама, изложенных в Коране, которые, как считается, были открыты Мухаммеду Богом. Суфии верят, что общение с Богом возможно через Мухаммеда, который был получателем знания сердца ( Ilm-e-Sina ) помимо внешнего знания ( Ilm-e-safina ). Али, один из сподвижников и зятя Мухаммеда, считается первым суфием, которому Мухаммед открыл Ильм-э-Сина , чтобы научить тех, кто способен его понять.Вопреки господствующему течению, некоторые школы мысли в исламе осуждают суфизм как еретический и считают его нововведением в исламе. [15,16] Однако концепция Бога, возможность эзотерического знания и способы доступа к Богу через очищение себя Посредством молитвы, поста и покаяния, которые составляют основы суфизма, они находят свой источник в Коране и учении пророка, известном как хадис . [14]

Вначале суфизм был в первую очередь индивидуальным стремлением.Суфии, как правило, жили изолированно, практикуя самоубийство, и отличались шерстяным плащом ( Суф ), традицией Мухаммеда, которая, как полагают, является источником слова суфий. [15,17] Группа людей такие набожные жили бедной жизнью, непрестанно молились и постились на каменной скамье перед мечетью Мухаммеда. Эти люди скамьи ( Ashab-e-suffa ), в количестве от 45 до более чем 300, много плакали и раскаивались и считаются источником суфизма.[18] Однако имя суфий было дано таким подвижникам только примерно во втором веке после смерти Мухаммеда. Суфии в ранний период были в основном аскетами, и суфизм еще не превратился в полностью развитую систему теософских доктрин, которые стали основной чертой более позднего суфизма [14]. Спутники Мухаммеда, такие как Билал, Салман Фарси, Аммар бин Ясир, были ранними мистиками. Позже, с распространением ислама, суфизм процветал в Ираке, Сирии, Египте, Персии и Центральной Азии и породил таких известных суфиев, как Рабия Басри, Хасан Басри, Джунайд Багдади, Зун Нун Мисри и т. Д.[16,19]

Когда ранние суфийские мастера начали обучать тех, кто искал божественного, процветала особая традиция в виде сплоченных сообществ, сосредоточенных вокруг этих мастеров. . Преобразование таких общин в общины, разделяющие духовную линию, произошло примерно в 11 ^-м годах и привело к образованию суфийских орденов ( силсилас ), цепей, через которые они в конечном итоге связывали своих учеников с Мухаммедом.[20] Ранние суфийские ордена, такие как Мухасиби, Кассарис, Джунайдис, Нурис, Сахлис, Хакими, Харразис, Сайярис и Тайфурис, хотя и были ограничены определенными географическими местами, оказали влияние на развитие суфийской мысли. Позднее крупные суфийские ордена с более широкой популярностью были установлены вокруг суфийских мастеров, таких как Кадри Абдул Кадир Джилани (Багдад), Чишти Абу Исхак Шами (Сирия), Сухарарди Абу Наджиб Сухарварди, Ясави Ахмед Ясави (Казахстан), Кубравия Кубравия Наджмуддином. (Центральная Азия), Рифай Ахмеда Рифаи (Ирак), Шадхили Абул Хасан Шадхили (Марокко), Мевлави Джалал уд Дина Руми (Конья), Накшбандхи Бахауддина Накшбанда (Бухара), Ниматуллахи Нуруддина Мухаммад Си Ниматулла Аббаса Ахмада ибн аль Тиджани (Алжир).В настоящее время практикуются сотни суфийских орденов, но большинство из них являются ответвлениями более ранних. 13 ^-й -й век, считающийся золотым веком суфизма, был отмечен развитием всесторонних мистических и теософских доктрин суфизма такими суфийскими учеными, как ибн уль Араби из Испании, ибн уль Фарид из Египта и популярный персидский суфийский поэт Джалал уд Дин. Руми После золотой эры арабо-мусульманский мир произвел только несколько выдающихся суфийских ученых, хотя влияние суфийских орденов продолжало расти.Подъем ваххабизма в конце 18, ^-го, -го и 19-го, ^-го, -го веков, осудивший суфизм как ересь, и социальные и политические реформы в мусульманском мире в течение 20, ^-го, -го века, которые рассматривали суфизм как препятствие для развития, ограничили рост суфийской философии и ограничил ее сплоченными кругами духовного образования. [16]

Помимо христианского аскетизма, индуизм оказал значительное влияние на суфизм как с точки зрения философской основы, так и с точки зрения медитативных практик, которые начались задолго до того, как суфизм достиг Индийского субконтинента.Концепция экзистенциального единства бытия ( wahdat-ul-wujood ), выдвинутая ибн уль Араби в 13, ^-м, -м веке, имеет поразительное сходство с философией Адвайты (объединенной Брахма-Джнана) Пуран (древних индуистских религиозных текстов). ). Концепция вахдат-уль-вуджуд была доминирующей философией суфиев более позднего времени, которая сблизила их с индуистскими мистиками, такими как Рамананд, Чайтанья, Рамануджа, Намдев, Мира Бай, Тукарам и Рамдас, что привело к социальным движениям, таким как движение Бхакти.Суфии также использовали некоторые из техник медитации индуистских мистиков, такие как дыхательные техники, чтобы облегчить их суфийские практики. [21,22] В XI ^-м годах Сайфуддин Казируни из Ирана был первым суфием, поселившимся на Индийском субконтиненте. . [23] Позже субконтинент стал домом для некоторых великих суфийских святых и ученых, таких как Мойнуддин Чишти, Низамуддин Аулия, Фаридуддин Гандж-и-Шакар и Кутбуддин Бахтияр Каки, учения которых оказали большое влияние на рост и принятие ислама.[15,16]

Суфизм: сущность

Конечная цель суфия — это общение с Богом через духовное осознание, которое достигается посредством знания, открытого Кораном ( ilm ) и практики ислама ( amal ). [24] С момента своего зарождения суфийская философия вращалась вокруг концепции Бога, а также способов и характера общения с ним. Ранние суфии строго придерживались Корана в своей интерпретации концепции Бога как бесконечного, вечного, неизменного, творца, всемогущего, милосердного и причины всего сущего.С развитием суфийской философии концепция Бога изменилась с единственного как причины всего сущего на идею Бога как единственного реального существования. Эта философия достигла своей высшей точки в концепции вахдат-уль-вуджуд . [14,22]

Суфии рассматривают душу как средство общения с Богом. Суфии верят, что это высшая душа, созданная до появления любого человека, состоящая из сердца ( qalb ), духа ( ruh ) и совести ( sirr ), обладающая способностью познавать Бога.Многие суфии считают сирра символом «тайного святилища самого Бога, в котором он знает, что человек, и человек может знать его». [18] Сердце ( qalb ) занимает важное место в суфизме и считается содержащим божественная искра, ведущая к духовному осознанию. Суфии дорожат откровением Бога о том, что «Я, который не может поместиться на все небеса и все земли, вхожу в сердце искреннего верующего» [25]. Чтобы сердце ( калб ) отражало истину такой, какая она есть, это нужно очистить от ржавчины мирских влияний.[26] Концепция завета ( мисак ), описанная в Коране: «И (помните), когда Господь твой вывел из сынов Адама, из их поводьев, их семя и заставил их засвидетельствовать о себе (говоря): Ам Я не твой Господь? Они сказали: да, воистину. Мы свидетельствуем. (Это было), чтобы вы не сказали в День Воскресения: Воистину! Об этом мы не знали », составляет основу суфийской философии общения с Богом. [16,27] Есть еще одна душа ( nafs ), которую суфии считают вместилищем страстей, создающих препятствия в общении высшей души. с Богом. nafs должен быть преобразован из nafs-e ammara (похотливая душа; см. Id) в nafs-e lawwama (самообвиняющая душа; см. Эго) и в конечном итоге в nafs-e mutmaenna ( мирная душа; ср. супер-эго), чтобы вернуться к истине. [14,26]

Мухаммад занимает особое место в суфизме. Считается, что духовное просветление или восхождение высшей души к общению с Богом проходит через цепь передач к Мухаммеду, поскольку только через него общение может быть достигнуто.Суфии ссылаются на высказывание Мухаммеда «первое, что создал Аллах, был мой свет, который произошел от его света и произошел от величия его величия» как основу этой веры. Суфии верят, что вознесение возможно только через процесс очищения души — путь ( тарика ) [16].

Тарика : Суфийский путь

Мухаммад, в традиции, связанной с ним, описал веру ( iman ) как «признавать сердцем, говорить языком и действовать конечностями.Считается, что эти три элемента веры соответствуют трем аспектам суфийской философии — шариат, (действие конечностями), тарика, (голос языком) и хакика, (признание сердцем). Суфии внешне следуют шариату , находясь на пути ( tareeqa ) к общению с Богом ( haqeeqa ) [24]. Суфийский тарика был описан как состоящий из трех стадий — стадии станций ( макамат ), стадии состояний ( ахвал ) и, наконец, стадии достижения ( тамкин ).Первый этап представляет собой стремление путешественника ( салик, ) к своему господину и достигается через самоубийство ( муджахида ). салики должны пройти через станции покаяния ( тавба ), благочестия ( зухд ), упования на Бога ( таввакул ), бедности ( faqr ), поминания Бога ( зикр ), терпение ( sabr ), благодарность ( shukr ) и удовлетворение ( rida ), чтобы достичь конечной станции любви ( mohabba ) первой стадии.Считается, что состояния ( ahwal ) являются результатом божественной милости ( tajalli ), исходящей от Бога, и возникают во время или после первой стадии. Ахвал с точки зрения веры зависит исключительно от милости Бога и не может быть вызван суфиями. Заключительный этап достижения ( тамкин ) представляет собой конец поисков, когда суфий должен получить гнозис ( марифа ), божественное знание и стать единым с Богом. Находясь в тарике, суфий должен сначала уничтожить себя в своем наставнике ( фана-фи-шейх ), затем в Мухаммаде ( фана-фи-расул ) и, наконец, в Боге (фана-фи-аллах) прежде, чем он достигнет вечного существования в своем Боге ( baqa ).[14,16–18]

ПСИХИЧЕСКИЕ ОПЫТЫ В СУФИЗМЕ

Различные точки зрения

Духовные или психические переживания — довольно частое явление в разных культурах и религиях. Хотя конкретных исследований, связанных с суфизмом, нет, опросы показывают, что процент людей, имевших психические переживания, колеблется от 20% до 45%; частота меняется в зависимости от времени, пола, религии и т. д. [28] Удивительно, но опыт имеет много общих черт, несмотря на различия в практиках, верованиях и культурах, в которых они происходят.Психические переживания происходят в областях мысли, восприятия и чувств (сложный перцепционный опыт) и разделяют определенные черты независимо от области. Психические переживания, частично основанные на индивидуальных рассказах суфиев, являются немедленными, обычно преходящими, невыразимыми, не поддающимися анализу, включают интимную связь с уникальным другим «я», выходящим за пределы времени, пространства и человека, и ощущаются как глубокое чувство блаженства. [14, 13,28]

Исторически психические переживания приписывались божественным переживаниям, одержимости демонами, считались ересью и даже безумием.Интерпретации менялись в зависимости от политической и религиозной среды того времени и находились под влиянием социального класса заявителя, содержания переживаний в сравнении с существующими политическими и религиозными нормами, полом и т. Д. интерпретируется как пропаганда или дискредитация определенной политической мысли и даже используется как призыв к безумию. Здесь следует упомянуть случай двух известных суфиев, заявивших о крайних формах мистических переживаний, Мансура аль Халладжа и Баязида Бастами.Оба были и считаются великими суфиями, с одной стороны, и еретиками, с другой, и даже были приговорены к смерти в свое время за ересь. [29,30]

Психические переживания включают в себя некоторые переживания, выходящие за рамки нормального, и суфии утверждают, что они являются источник окончательных знаний ( марифа, или гнозис). Возможность того, что такое знание приводит к опыту, подвергалась сомнению с философской и научной точек зрения. Кант отверг возможность познания предельного как выходящего за рамки человеческого опыта и, следовательно, его иррационального характера.Суфийские философы утверждали, что такие переживания являются лишь продолжением нормальных человеческих переживаний. Суфийский философ Фахруддин Ираки считал, что возможность этих переживаний находится в разных порядках времени и пространства (божественное время и пространство) вследствие изменений в уровне человеческого сознания [13]. Самым большим препятствием в изучении психических переживаний была субъективная природа этих переживаний, которая контрастирует с классической объективной природой науки.

Феноменологически видения суфиев могут быть похожи на «психотические явления», такие как галлюцинации (слуховые, визуальные и т. Д.) И иллюзии. На основании этого подобия ставится под сомнение способность к получению знаний и духовная природа этих переживаний. Утверждалось, что все виды мистических переживаний и, следовательно, религиозных верований берут начало в психозе, и предполагалось, что все психотические явления ненормальны. Было показано, что психотические явления (галлюцинации и бред) довольно часто встречаются среди нормального населения, а также во время духовных переживаний, которые, по-видимому, носят безобидный характер.Утверждалось, что все психотические явления не являются ненормальными и что аномалии необходимо пересмотреть. [31] Учитывая это, кажется, что существует необходимость исследовать духовные переживания, выходящие за рамки модели болезни.

Нейробиология суфийских переживаний

Высшие суфийские переживания уничтожения в высшей реальности и вечном существовании случаются редко, но такие переживания, как трансцендентность, спокойствие, чувство удовольствия и непривязанность, возникают чаще. Хотя конкретных нейробиологических исследований суфийских переживаний нет, кажется правдоподобным экстраполировать результаты исследований других духовных переживаний, учитывая сходство между такими переживаниями.Сообщалось о таких переживаниях при определенных конкретных биологических состояниях, таких как околосмертный опыт, височная эпилепсия, психоз и под влиянием наркотиков [28]. Структурные и функциональные исследования нейровизуализации показали участие определенных нейронных сетей и нейротрансмиттеров с этим опытом. Здесь уместно упомянуть, что выяснение лежащих в основе биологических субстратов духовных переживаний не доказывает и не опровергает их подлинность; он просто объясняет механизмы, лежащие в основе этих переживаний.Однако с более философской точки зрения это предполагает биологический детерминизм и маловероятную экстракорпоральную природу этих переживаний. [28,32]

Повышенная религиозность и мистические переживания часто связаны с височной эпилепсией. Однако крайне редко сообщается о положительном опыте лечения височной эпилепсии, и многие исследования не смогли показать такую ​​взаимосвязь, особенно после контроля повреждения мозга и сопутствующей психической патологии.[28,33,34] Височная доля, а точнее правая, участвует в эмоциональном синтезе, пространственной и временной ориентации и сильных эмоциональных переживаниях, включая повышение настроения. Поскольку мистические переживания связаны с модуляцией этих нейропсихологических функций, мистические переживания в большей степени приписываются правой височной доле. [28,35] Другие области мозга, особенно дорсо-латеральная префронтальная кора и задняя верхняя теменная доля, связаны с подготовленностью. и сознательная идентификация, и измененное восприятие собственного опыта во время духовных переживаний.[36,37]

Нейромедиаторы дофамин и серотонин связаны с религиозностью и духовными переживаниями. Уровень религиозности и положительные эмоциональные аспекты религиозных и духовных переживаний могут регулироваться дофамином. Было обнаружено, что самопревосхождение, черта, связанная с духовностью, обратно пропорциональна плотности рецепторов 5HT. Опять же, было обнаружено, что психоделические препараты, такие как диэтиламид D-лизергиновой кислоты и псилоцибин, обладающие серотонинергическим действием, вызывают духовные переживания.[38–40] Было бы интересно посмотреть, устранит ли назначение мистикам лекарств с различным профилем, таких как антидофаминергические и антисеротонинергические средства, такие переживания.

СУФИЗМ И ПСИХИАТРИЯ

Конфликт

Термин психиатрия происходит от греческих слов psukhe , означающих психику или душу, и iatreia , означающих исцеление; исцеление психики или души. По иронии судьбы отношения между психиатрией и религией / духовностью были бурными.На эти отношения сильно повлиял психоанализ; Фрейд считал религию патологической (невротизм) и поддающейся натуралистическим объяснениям [41]. Враждебные отношения, которые возникли из подобных идей, сохранялись до конца 20-го, ^-го, -го века и уступили место безразличию 21-го, ^-го, -го века, которое, похоже, психиатрия не может себе позволить. Как утверждает Фулфорд [2], конфликт между психиатрией и религией / духовностью является продолжением более фундаментального конфликта между наукой и религией / духовностью.Включение медицинской модели в психиатрию привело к ее идентификации с эмпирическими науками, основанными на наблюдении как средстве познания. С другой стороны, религия основана на «откровенном» знании. Как утверждалось ранее в этой статье, суфийские переживания совпадают с пророческими переживаниями откровения и могут предоставить средства для изучения религии «с научной точки зрения». Таким образом, суфизм может обеспечить столь необходимый мост между психиатрией и религией.

С клинической точки зрения психиатрия занимается аспектами человеческой жизни, которые регулируются научными фактами, а также религиозными ценностями.[2] Психиатрия, принимая во внимание оба аспекта человеческой жизни, может развиться в дисциплину с более целостным пониманием человеческого поведения, которая может иметь значение для понимания и лечения психических заболеваний. Таким образом, психиатрии необходимо избегать безразличия и активно заниматься изучением религии как с философской, так и с клинической точки зрения.

Клиническая встреча

Как и другие формы духовности, в последнее время суфизм возродился как в восточном, так и в западном мире.Суфийские практики или вера в них составляют важную часть системы верований все большего числа людей как в мусульманском мире, так и за его пределами. Многократный рост проблем, связанных с психическим здоровьем, в последние годы [42] означает, что все больше и больше таких людей будут обращаться в службы, связанные с психическим здоровьем. Контакт людей с суфийской ориентацией со службами психического здоровья порождает проблемы, которые необходимо решать на нескольких уровнях.

Отношение специалистов в области психического здоровья к системам убеждений пациентов: исцели себя

Имеются данные, свидетельствующие о том, что рассмотрение духовных потребностей пациентов специалистами в области психического здоровья приносит пациентам пользу.[43] К сожалению, даже среди специалистов в области психического здоровья существует множество неправильных представлений о религии и духовности. В недавнем опросе Foskett и др. [44] показали, что 45% специалистов в области психического здоровья считают, что религия может привести к проблемам, связанным с психическим здоровьем. Свидетельства в пользу этого на данный момент неоднозначны — исследования показывают как положительное, так и отрицательное влияние духовных и религиозных верований и практик на физическое и психическое благополучие людей. [6–11] Интересно, что исследования показали, что уровень терапевтического удовлетворения религиозных людей зависит от религиозности клинициста; меньше с нерелигиозными.[45]

Неотъемлемая часть текущего медицинского и психиатрического обучения включает в себя привитие более объективного отношения к профессионалам, что косвенно подразумевает исключение их религиозных и духовных убеждений и практик в клиническую среду. Сознательно или бессознательно, как указывал Д’суза [46], эта объективность отклоняется от того, чтобы удерживать религиозные и духовные убеждения и потребности наших пациентов вне терапевтической среды, тем самым ставя под угрозу саму цель медицинской помощи — благополучие человека. существование.Это требует усилий со стороны специалистов в области психического здоровья, чтобы понять суфийские верования и обычаи, поскольку все больше и больше таких людей, вероятно, будут контактировать со службами психического здоровья в увеличивающихся географических регионах. Однако необходимо проявлять должную осторожность, чтобы специалисты в области психического здоровья не навязывали и не предписывали своим пациентам свои религиозные или духовные убеждения.

Оценка суфийских верований и практик: сбор анамнеза

Однако оценка психически больного пациента может быть всеобъемлющей, но чаще всего она не включает оценку духовных верований и практик.Это иронично, особенно в восточном контексте, где духовные, в том числе суфийские верования и практики, являются неотъемлемой частью культурной среды. Семена этого пренебрежения лежат, главным образом, в медицинской модели психиатрии, которой следуют специалисты в области психического здоровья, а также частично в недостатке подготовки, интереса, времени и дискомфорте, связанном с этим предметом. [44]

Помимо того, что это набор верований и практик, духовность, включая суфизм, требует ответов на некоторые фундаментальные вопросы, касающиеся жизни и смерти людей, которые приобретают большее значение во время болезни.[46] Поэтому неудивительно, что религиозные и духовные убеждения снижают вероятность самоубийства у психически больных. [47] Таким образом, оценка религиозных и духовных, в том числе суфийских, верований должна быть рутинной процедурой при оценке психически больных людей, чтобы был сформулирован более ориентированный на пациента план лечения, который задействует сильные стороны отдельного пациента в духовной сфере [48]. ]

Оценка суфийских верований и практик должна быть адаптирована к индивидуальному пациенту.У остро больного пациента обследование лучше всего отложить, если суфийские соображения не усугубляют острое состояние. Как правило, за краткой оценкой при необходимости может последовать более тщательная. Для оценки духовности в целом было предложено несколько кратких методов оценки, которые могут помочь скринингу пациентов для дальнейшей углубленной оценки. [49,50] Четыре духовные области, предложенные Кенигом и Притчеттом [49] для проверки в любом психиатрическом учреждении. оценка кажется хорошей отправной точкой, но ее необходимо изменить для оценки суфийских верований и практик.Первоначальная оценка должна включать:

1. Вера: важность веры в повседневной жизни? Все большее число людей, принадлежащих к разным религиозным конфессиям, помимо ислама, следуют суфийским верованиям и практикам, и, следовательно, следует ожидать значительного смешения верований и обычаев.

2. Влияние: Влияние веры на жизнь, прошлое и настоящее? Суфийские практики умерщвления себя могут, помимо влияния на систему убеждений, привести к значительным изменениям в практической жизни, которые необходимо понимать в правильной перспективе.

3. Сообщество: Принадлежность к какой-либо религиозной или духовной общине? Практически все суфийские верующие принадлежат к той или иной линии ( силсила ), которая может существенно отличаться с точки зрения верований и практик от другой. Изучение происхождения обеспечит основу для понимания точки зрения конкретного человека в отношении здоровья и болезни.

4. Адрес: Духовный нужно адресовать? Суфийского учителя, с которым данный человек принес присягу на верность ( bay’a ), возможно, потребуется включить в план лечения для удовлетворения духовных потребностей.

5. За этим может последовать углубленное интервью, как с клинической, так и с духовной точки зрения, в зависимости от потребностей пациента, выявленных во время скрининга. [51]

Диагностические соображения

Суфийские верования и обычаи могут способствовать как психическому здоровью, так и болезни. Выгоды могут варьироваться от осмысления жизни, улучшения способности справляться с трудностями, повышения качества жизни и психического здоровья и скорейшего выздоровления от психических заболеваний.С другой стороны, эти убеждения и практики могут иногда приводить к острым расстройствам и могут быть причинно связаны с психическим заболеванием или способствовать психопатологии.

Нозология

Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам четвертое издание — пересмотр текста (DSM-TR) предусматривает включение духовных и религиозных факторов двумя способами для людей, страдающих или не страдающих психическим заболеванием. Религиозным и духовным проблемам присваивается V-код при других условиях, которые могут стать предметом клинического внимания.Кроме того, в рамках многоосной диагностической системы в DSM-IV-TR ось IV описывает психосоциальные факторы и факторы окружающей среды, которые могут повлиять на диагностику, лечение и прогноз психических расстройств (оси I и II), где духовные и религиозные проблемы, которые не соответствуют может быть установлен порог для кода V. Религиозные и духовные проблемы могут включать обращение в новую религию (включая культы), отказ от предыдущей религии или потерю веры, усиление верований и практик, переживания вины, мистические переживания, околосмертные переживания и реакции на неизлечимой болезни.[52,53]

Отличие суфийских переживаний от психотических явлений

Суфийские переживания разнообразны и включают области мысли, восприятия и чувств. Большинство из этих переживаний никогда не попадут в поле зрения клинических врачей по двум причинам: эти переживания прочно укоренились в духовно-культурной среде, из которой происходит человек, и мало что вызывает дисфункции, к которым они приводят. Из переживаний, попадающих в поле зрения клинической практики, большинство из них можно дифференцировать на основе феноменологических оснований.Содержание переживания — духовное или психотическое — определяется культурой и может не иметь отношения к диагнозу; это форма переживания, которая различает их и может выявить диагноз. Разграничение формы и содержания опыта должно предотвратить такие заблуждения прошлого, как религиозная мания [4]. Однако феномены, которые по феноменологическим (формальным) причинам напоминают психотические симптомы (бред и галлюцинации), действительно происходят во время явно благоприятных духовных переживаний.Именно дифференциация этих переживаний вызывает вопросы об обоснованности концепции психического заболевания, с одной стороны, и духовных переживаний, с другой. Поэтому неудивительно, что высказывались крайние взгляды на природу таких переживаний — все они назывались психотическими или духовными в зависимости от склонностей. Более сбалансированный взгляд предполагает, что различие между такими феноменологически подобными переживаниями может быть возможным на основе их эмоциональной ценности (духовные переживания в основном положительные), подавляющей природы (духовные переживания менее подавляющие), функционального ухудшения (духовные переживания реже являются дисфункциональными) и как утверждают Джексон и Фулфорд [31], способ, которым рассматриваемый опыт встроен в ценности и убеждения человека.Опять же, эти различия связаны с ценностями и, следовательно, различаются в зависимости от культуры и сомнительны.

Суфизм и психотерапия

Духовные и религиозные убеждения являются важным средством борьбы со стрессом для большого числа людей, но, к сожалению, этим специалистам в области психического здоровья уделяется мало внимания. Однако недавно религия и духовность были включены в терапевтический процесс и показали многообещающие результаты. [46,54] Ассимиляция духовности в психотерапевтические процессы происходила либо в форме расширения уже существующей терапевтической техники — духовно. дополненная когнитивно-поведенческая терапия или разработка новых техник, в которых духовность составляет ядро ​​- трансперсональная психотерапия.Хотя суфийские верования и практики были включены в трансперсональную психотерапию, но не существует литературы об их включении в модели когнитивно-поведенческой терапии.

Духовно-расширенная когнитивно-поведенческая терапия

Духовно-расширенная когнитивно-поведенческая терапия — это прежде всего когнитивно-поведенческая терапия, которая включает систему убеждений человека, особенно духовную, для сосредоточения внимания на экзистенциальных проблемах. Терапевт работает с духовными убеждениями и практиками человека, такими как медитация, молитва и т. Д.но ни в коем случае не пытается привить свои собственные убеждения или убеждения, которых никогда не придерживался пациент, в терапевтический процесс. Курс лечения составляет 10-16 сеансов, каждый сеанс продолжительностью 45-70 мин проводится один раз в неделю. Терапия продемонстрировала эффективность в контролируемых исследованиях с уменьшением рецидивов и повторных госпитализаций в группе лечения. [46] Суфийские темы терпения ( sabr ), доверия к Богу ( tawwakul ), удовлетворенности ( rida ) и Бога как вечно прощающего могут иметь значительное влияние на изменение негативных когнитивных схем и в сочетании с суфийскими практики памятования Богу ( зикр ) и благодарности ( шукр ) могут обеспечить подходящую основу для духовно расширенной когнитивно-поведенческой терапии для верующих суфиев.

Трансперсональная психотерапия

Трансперсональная психотерапия основана на предпосылке, что люди по сути являются духовными существами, и, следовательно, основные качества, связанные с духовностью, формируют цели трансперсональной психотерапии. [55] Роль терапевта в трансперсональной психотерапии оценивалась по-разному: от духовного наставника до «товарища по духовному путешествию». Терапевт не продвигает какую-либо конкретную духовную философию, и именно клиент ведет и определяет духовное содержание терапии.[56] Различные духовные практики, включая суфизм, йогу, цигун, айкодо , были включены в трансперсональную психотерапию. Трансперсональная психотерапия использовалась для лечения ненормального горя, духовных кризисов, психотических расстройств и расстройств, связанных с употреблением психоактивных веществ. Трансперсональная психотерапия может обеспечить основу для привлечения традиционных целителей к службам психического здоровья, и, учитывая количество людей, ищущих традиционных целителей, она может иметь значительные последствия для общественного здравоохранения.[57]

Суфизм и услуги по охране психического здоровья

Огромное количество психически больных людей в сообществе не получают лечения или обращаются за помощью к духовным целителям в большинстве развивающихся стран. Причины кроются в системах верований людей, которые способствуют духовно ориентированному объяснению психических заболеваний, и в практически отсутствующих услугах по охране психического здоровья в большинстве сельских районов. Свидетельство тому — большое количество душевнобольных людей, толпящихся в святилищах ( дарга, ) суфийских святых в поисках исцеления.Пожар в Эрвади (Индия) в святилище суфийского святого Шахида Валиюллаха, приведший к гибели 28 душевнобольных, должен стать мрачным напоминанием о цене пренебрежения включением духовных верований людей в услуги по охране психического здоровья [58]. Включение духовных / суфийских элементов в услуги по охране психического здоровья должно быть двояким процессом:

1. Включение духовных / суфийских целителей в систему оказания психиатрической помощи, которая может включать базовую подготовку по выявлению психических заболеваний. и соответствующие направления при необходимости.

2. Включение духовных / суфийских верований и практик в терапевтический процесс, что может увеличить использование услуг психического здоровья среди в значительной степени духовно ориентированного населения.

Интеграция духовных верований и практик в систему оказания психиатрической помощи требует усилий как на организационном, так и на индивидуальном уровне. Необходимо стимулировать повышение чувствительности стажеров психиатрической профессии к духовным вопросам.Основное внимание в обучении должно быть уделено пониманию духовности как важной части человека, ищущему помощи, и глубокому пониманию систем убеждений людей в области практики. [43]

BBC — Религии — Ислам: суфизм

Умар ибн аль-Хаттаб, сподвижник пророка, сказал:

«Однажды мы сидели в компании Посланника Аллаха (мир ему), когда перед нами предстал человек, одетый в чисто белую одежду, с необычайно черными волосами.По нему не было никаких следов путешествия. Никто из нас не узнал его. Наконец он сел с апостолом (мир ему). Он встал на колени перед ним, положил ладони ему на бедра и сказал: Мухаммад, расскажи мне об исламе.

«Посланник Аллаха (мир ему) сказал: Ислам подразумевает, что вы свидетельствуете, что нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад является посланником Аллаха, и вы устанавливаете молитву, платите закят, соблюдаете пост Рамадана и совершите паломничество в (Дом), если вы достаточно платежеспособны (чтобы нести расходы) по путешествию.Он (вопрошающий) сказал: Вы сказали правду.

«Нас поразило то, что он задавал вопрос, а потом сам проверял истину.

«Он (вопрошающий) сказал: Сообщи мне об Имане.

«Он (Святой Пророк) ответил: Что вы подтверждаете свою веру в Аллаха, в Его ангелов, в Его Книги, в Его Апостолов, в Судный День, и вы подтверждаете свою веру в Божественный Указ о добре и зле.

«Он (вопрошающий) сказал: Ты сказал правду.Он снова сказал: «Сообщите мне об Ихсане».

«Он (Святой Пророк) сказал:» Ты поклоняешься Аллаху, как будто видишь Его, потому что, хотя ты не видишь Его, Он, воистину, видит тебя «.

«Он (вопрошающий) снова сказал: Сообщи мне о часе (Рока).

«Он (Святой Пророк) заметил: Тот, кого спрашивают, знает не больше, чем спрашивающий (об этом).

«Он (вопрошающий) сказал: Скажите мне некоторые из его указаний.

«Он (Святой Пророк) сказал: что рабыня родит свою хозяйку и хозяина, что вы найдете босые, нищие козьи стада, соперничающие друг с другом в строительстве величественных зданий.

«Затем он (вопрошающий) продолжил свой путь, но я оставался с ним (Святым Пророком) надолго. Затем он сказал мне: Умар, ты знаешь, кто был этот вопрошающий? Я ответил: Аллах и Его Апостол знает лучше. Он (Святой Пророк) заметил: Он был Гавриилом (ангелом). Он пришел к вам, чтобы наставить вас в вопросах религии ».

Сахих Муслим, Книга 1: Номер 1

Мусульманский университет Алигарха создаст центр суфизма и исламской философии

Мусульманский университет Алигарха (AMU) предложил создать Центр суфизма и исламской философии с целью обеспечить платформу для межрелигиозных исследований и диалога на национальном уровне. и на международном уровне, Центр будет пересматривать основные вопросы исламской философии в ее историко-культурном контексте.Он также будет пересматривать классические исламские тесты, чтобы обеспечить более глубокое понимание исламской мысли, культуры и цивилизации.

«Мы стремимся дать четкое представление об исламе и его актуальности во все времена. AMU — это, пожалуй, единственное учебное заведение, в котором изучаются три дисциплины философии, а именно индийская, исламская и западная философия », — сказал профессор Латиф Шах Хуссейн Казми, председатель Департамента философии. «Цель состоит в том, чтобы пропагандировать светский, гуманистический, плюралистический и либеральный дух ислама», — добавил Казми.

Предложение о создании Центра суфизма и исламской философии было единогласно принято на очередном заседании Ученого совета. «Мы надеемся на лучшее взаимопонимание между всеми религиями, чувство братства с учением святых», — добавил Казми.

Предлагаемый центр также планирует проводить исследования в области суфизма, сравнительного изучения суфизма и мистических традиций в других религиях, таких как индуизм, христианство и иудаизм и т. Д.«Мы будем поощрять исследования различных аспектов суфизма и исламской философии, а также способов улучшения религиозного понимания в нашей стране», — сказал он.

Центр также планирует организовать межконфессиональные диалоги, семинары, конференции и дополнительные лекции по суфизму, мистицизму, движению бхакти и т. Д.

Концептуальная записка центра предусматривает, что исламская философия в течение долгих периодов времени оставалась под тенью сомнений, критики и неуверенности. Некоторые мыслители, в основном востоковеды, отрицали само его существование.Те философы, которые склонны отрицать само существование исламской философии ввиду своих социальных и религиозных предрассудков, неправильно понимали само видение и миссию ислама. Следовательно, они утверждали, что учение ислама противостоит свободному обсуждению и рациональному исследованию. Согласно концептуальной записке, единственными плодами, которые Ислам, по мнению этих философов, принес своим последователям, были интеллектуальный деспотизм, иррационализм и догматизм.

«Центр будет служить платформой для углубленного изучения и исследования философских доктрин великих исламских философов, таких как Аб Бакр аль Рази, Сухраварди, аль Фараби и т. Д.Их философский вклад в исламские рамки необходимо пересмотреть, исследовать и пересмотреть в свете современного философского дискурса ». — сказал профессор Казми.

«На протяжении веков суфии путешествовали по Азии, Африке и Европе. Они жили или сосуществовали с евреями, индуистами, буддистами, конфуционистами, христианами и язычниками. Они были в мире со всеми. Эти люди Божьи смешались со всеми людьми независимо от касты, вероисповедания, пола, цвета кожи, расы и культуры », — сказал он.

Согласно плану, центр «сосредоточится на классической, средневековой и современной структуре, которая должна быть синтезирована в горизонтальную структуру с наукой и современными социологическими исследованиями». Центр будет предлагать дипломы, а также бакалавров, магистров и докторов наук. степень по суфизму и исламской философии

Каждый суфийский мастер — своего рода фрейдистский психотерапевт.

Фрагмент миниатюрной картины суфиев, 1750 год, Национальный музей, Нью-Дели, Индия. Фото Getty

Даже у самых революционных мыслителей вы найдете до странности знакомое.Зигмунд Фрейд не был исключением. Арабы распознавали в мыслях Фрейда идеи классических исламских мыслителей. В 1940-х и 1950-х годах, когда интеллектуалы перевели работы Фрейда на арабский язык, они обратились к Ибн Араби, великому суфийскому философу-мистику XII-XIII веков. Египетский драматург и писатель Тауфик аль-Хаким датирует стремление к объединению традиций еще с завоевания Александром Сирии и возможного перевода философских работ с греческого на сирийский.

При римском правлении Египет был центром обучения и частью общего классического интеллектуального мира, который включал Александрию в такой же степени, как Афины и Рим.Впоследствии греческая философия, и особенно труды Платона и Аристотеля, были энергично переведены на арабский язык на протяжении всего раннего исламского периода, что способствовало жизнеспособности эллинской философии. По мнению аль-Хакима, греческие идеи вылились в форму исламской философии. Этот процесс также был очевиден в собственной работе аль-Хакима, объединяющей греческую трагедию и исламские легенды, чтобы осуществить то, что он назвал «смешанным браком двух литератур и двух мировоззрений». Поэтому неудивительно, что, учитывая эту тенденцию опираться на общие традиции, арабские интеллектуалы обратились к мистической исламской лексике при переводе Фрейда в середине 20-го века.

Начиная с 1945 года Юсуф Мурад, академический психолог и распространитель фрейдистской и психоаналитической традиции, опубликовал словарь терминов, в котором были представлены арабские эквиваленты английских, французских и немецких терминов в области психологии и психоанализа. Особого внимания заслуживает концепция «бессознательного» Фрейда. Арабский термин стал благоухающим словом Ибн Араби al-la-shu ‘ ur , обсуждавшимся в его классике The Bezels of Wisdom .Поэтические и эллиптические работы Ибн Араби очаровывали читателей на протяжении веков, так же как они очаровывали арабских фрейдистов 20-го века. В Bezels Ибн Араби рассказывает притчу об Аврааме, которого Бог посещает во сне и говорит принести в жертву своего сына. Согласно Ибн Араби, сон и сны происходят в плоскости воображения ( хадрат аль-хаял ) и должны подлежать интерпретации.

Как рассказывает Ибн Араби, Бог сказал Аврааму: «Ты уверовал в видение», которое Ибн Араби понимает как квинтэссенцию ошибки Авраама.Ибн Араби думает, что Авраам ошибается, понимая сон буквально, тогда как ему следовало бы вместо этого истолковать его. Или, как сформулировал это в 2009 году французский психоаналитик Жан-Мишель Хирт, дилемма состоит в том, «верить или интерпретировать свой сон». Именно потому, что он не осознавал или не знал (бессознательно — la-yashu ‘ ur ) того, что он видел («истинное выражение своего видения с Богом»), Авраам стал беспечным, пренебрегая необходимостью истолкования, и вместо этого воспринимайте мечту буквально.В самом деле, продолжает Ибн Араби, «Реальное никогда ничего не осознает, в то время как слуга обязательно не осознает этого по отношению к кому-то другому». Поздние арабские интерпретаторы Фрейда использовали идею «незнания» как указание на присутствие. бессознательного в человеке.

Притча об Аврааме и его сыне дает богатый материал для фрейдистской точки зрения. Это глубоко перекликается с фрейдистскими концепциями и увлечениями, а также с идеей человеческого бессознательного. Притча показывает, например, необходимость толкования снов.Понимание снов в арабской и мусульманской культурах является частью очень старых и богатых традиций интерпретации сновидений. Сны, как и тексты, имеют как явное ( захир ), так и скрытое ( батин ) значения. Скрытые значения снов можно понять с помощью знаков ( аят ) и намеков ( ишарат ). Классическим примером из Корана является описание Иосифа своему отцу: «Я видел [во сне] 11 звезд, а также солнце и луну: я видел, как они падали ниц передо мной.Для Иосифа этот сон может быть истолкован символически: звезды представляют его братьев, которые позже действительно падают ниц перед ним, когда он занимает руководящую должность в Египте.

Ибн Араби находит эту интерпретацию крайне недостаточной и предполагает, скорее, что Иосиф не подозревает, что на самом деле он все еще спит, даже когда он позже видит своих братьев в Египте. Джозеф считает, что его сон и, следовательно, работа по толкованию закончились. Но, как указал ученый-исламовед Генри Корбин, Ибн Араби предлагает вместо этого пророческую традицию: «Люди спят; при их смерти они просыпаются.«Земное существование, — утверждает Ибн Араби, — это« мечта во сне ». Как отмечал японский ученый Тошихико Изуцу в работе Суфизм и даосизм (1983), это раскрывает «саму отправную точку онтологического мышления Ибн Араби, а именно, что так называемая« реальность »- это всего лишь мечта… нереальность». Но это не означает, что это субъективная фантазия, скорее, мы можем рассматривать ее, утверждает Изуцу, как «объективную иллюзию».

Эта концепция реальности как одновременно и нереальности, и вовсе не как иллюзии, проливает свет на другую концепцию, тесно связанную с психоанализом, концепцию Воображаемого.Воображаемое широко развито в более поздней психоаналитической традиции, в первую очередь Жаком Лаканом — Лакан читал об Ибн Араби через Корбена. Как поясняет религиовед Уильям Читтик, Ибн Араби воспринимал Воображаемый мир как промежуточное царство, мир между духовным и телесным. Как позже сделает Лакан, Ибн Араби теоретизировал на примере собственного отражения в зеркале. Мое изображение в зеркале реальное или нереальное? В одном смысле это так, а в другом — нет.Это проясняет природу Воображаемого как существующего, так и несуществующего.

Сходство между мистическим исламом и фрейдистской мыслью ясное и глубокое. Но установили ли исламские мыслители эти связи между психоанализом и исламом? Они сделали это, часто указывая на общие традиции толкования сновидений, а также на общую технику понимания текстов и снов через взаимосвязь между скрытым и явным смыслом религиозного знания. Исламские мыслители также признали сверхъестественное сходство между взаимоотношениями «аналитик-анализанд» и « шейх (или духовный учитель) — ученик в суфизме».Египтянин середины 20-го века Абу аль-Вафа аль-Гунайми аль-Тафтазани, шаких суфийского ордена, а затем профессор исламской философии и суфизма в Каирском университете, начал писать о суфизме в 1950-х годах. Его широко читали в Египте и за его пределами, и он часто сравнивал суфизм и психоаналитическую традицию.

В частности, ат-Тафтазани отметил, что и суфизм, и психоанализ полагались на интроспективный метод; оба связаны не с явным содержанием психики или души ( нафс ), а с ее скрытым содержанием, областью, часто отмеченной сексуальными желаниями.Что наиболее важно, оба проявляли заботу о батин или царстве скрытого смысла, а также о внутренних пределах бессознательного ( al-la-shu ‘ ur ). Суфий шейх , как и аналитик, заметил он, должен выяснять бессознательные мысли и желания своего ученика, чтобы способствовать трансформации личности. Суфизм и фрейдизм, очевидно, были тесно связаны. Абд-аль-Халим Махмуд, исследователь суфизма, который в конечном итоге стал великим имамом Аль-Азхара, отметил, что «каждый суфийский мастер является, так сказать,« психотерапевтом ».Таким образом, отношения между суфийским шейхом и его учеником — это сонастроенность с потенциалом психотерапевтической трансформации.

Суфийские практикующие считали свою борьбу частью более масштабной битвы между благородными и низменными склонностями человека. Ат-Тафтазани подчеркивал, что суфии стремились достичь прямого познания и любви к Богу. Они искали мистического союза с Богом, уничтожения эго, в котором Бог остается возвышенным избытком. Ат-Тафтазани указал, что это не было субъективным и индивидуальным самоисследованием; это был союз с божественным.Фрейд, вероятно, рассматривал суфизм как «не что иное, как психологию, проецируемую во внешний мир», но для аль-Тафтазани и других он был этическим путем к божественному.

Связь аль-Тафтазани с фрейдистской традицией — лишь один пример из арабского мира середины 20-го века обмена мнениями между психоанализом и исламом. Это был сочувственный и творческий обмен, предполагавший взаимное признание и построенный на искренне разделяемой и глубокой близости между фрейдизмом и исламской мистической традицией.

СУФИЗМ И ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЧЕСКОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ